Apie ontologiją

Viena pastoviausių filosofijos ypatybių - tradicijų chaoso ir prieštaravimų jūroje įvesti tvarką ir prasmę. Žmogaus protas mėgsta būti autoriumi; jam patinka žeminti tai, kas jam nepaklūsta. Ir štai du naujojo laikmečio didieji protai bando sugriauti viską, kas sena, ir priversti despotiškai pagal savo maršą žygiuoti gyvenimą su visa jo filosofija, o kartu ir visa jo kvailybe. Skaitant Dekartą stebiesi tuo tono naivumu ir nuoširdumu, kuriais panoro apsirėdyti didysis maištininkas prieš žmogiškosios patirties ir gyvenimo istoriją. „Niekaip nepateisinu neramios ir įsiaudrinusios teisės tų, kurie nei gimimu, nei turtais nebuvo pašaukti tvarkyti visuomeninių reikalų, o vis tiek mąsto apie kažkokį pertvarkymą: ir jei galėčiau pagalvoti, kad šiame kūrinyje yra nors kas nors, kas leistų pagalvoti manyje esant tokią kvailystę, labai nuliūsčiau, jį sukūręs. Mano ketinimas niekaip nebuvo toliau nei savo paties minčių pertvarkymas ir sudėliojimas ant visiškai man priklausančio pagrindo. Iš to, kad mano darbas man taip patiko, kad drįsau čia pateikti jo pavyzdžius, neseka, kad norėjau paskatinti ką nors jį pamėgdžioti. Tie, kurį Dievas labiau už mane apdovanojo savo malonėmis, gal būt turės aukštesnius ketinimus; tačiau bijau, kad tik daugeliui manasis nebūtų pernelyg drąsus“ (Samprotavimai apie metodą).

Vargas tam, kuris užkibs ant šio nekalto jauko; Dekartas jį pasmaugs savo analitiniu metodu, kuriuo jis niekaip negali liautis girtis, ir paskandins savo „naktinės“ (kaip kažkas pavadino) pasaulėžiūros gelmėse. „Viena pasakysiu apie filosofiją. Matydamas, kad ji daugelį amžių vystoma šauniausių protų ir, nežiūrint į tai, joje nėra teiginio, kuris nebūtų ginčų tema, ir, vadinasi, nebūtų abejotinas, neradau savyje tiek užtikrintumo, kad tikėčiaus didesnės sėkmės nei kiti. Ir atsižvelgdamas, kiek apie vieną ir tą patį dalyką gali būti skirtingų nuomonių, kurias gali palaikyti mokinti žmonės, kai teisinga gali būti tik viena kuri jų, ėmiau visas, kurios man atrodė ne daugiau nei panašios į tiesą, laikyti klaidingomis“.

Ši išvada tiek nelaukta, kiek pilna keistų pasekmių: pasirodo, kad viskas – sapnas ir burtai, jei pats sau to neįrodžiau. Dekarto filosofija yra bandymas išsiropšti iš sapnų ir haliucinacijų, apie ką jis taip dažnai įtartinai kalba, košmaro. Šituo buvo nubaustas maištas prieš pasitikėjimą patirtimi ir gyvenimu.

Kitas maištininkas buvo nubaustas ne mažiau. Kantui visa ankstesnė metafizika irgi buvo vienodai teisingų ir klaidingų sistemų „susirėmimų arena“; jis visiškai tiki tais, kuriems „dabar, kai visi keliai bergždžiai patikrinti, moksle viešpatauja persisotinimas ir visiškas indiferentizmas, Chaoso ir Naktų motina... Buvo metas, kai metafizika vadinta visų mokslų karaliene, ir jeigu imtume ketinimą už tikra, tai ji, žinoma, užsitarnavo šį garbingą epitetą dėl jos objekto svarbos. Priešingai, mūsų amžiuje į madą atėjo jos niekinimas ir šita matrona, palikta ir nustumiama, skundžiasi tarsi Hekubė (Ovidijaus „Metamorfozėse“): modo maxima rerum, tot generis natisque potens – nunc trahor exul, inops“ („Grynojo proto kritikos“ pratarmė). Taigi ir Kantas norėjo sutaikyti, griaudamas sena ir kurdamas nauja. Ir nauja, suraizgyta iš prieštaravimų, sukėlė atvirkščią atmestų idėjų pripažinimą, ne mažesnį, nei „senosios“ metafizikos ir visapusišką priklausomybę nuo klasikinio idealizmo.

Matyt atėjo laikas prilaikyti protą nuo vis naujų darinių konstravimo. Taip įpratome filosofijoje despotiškai pavergti ir savavališkai statyti, kad tai tapo gana lengvu ir maloniu užsiėmimu. Ar ne geriau kol kas atsisakyti savojo „subjektyvumo uodo“ (anot Hėgelio) ir, prieš pateikiant savas konstrukcijas, panirti į visus tuos prieštaravimus „be išeities“, kurie sugundė Dekartą ir Kantą? Ar nebūtų geriau, jei rastume bendrus žmogaus minties vystymosi dėsnius ne prakeikdami viską aplinkui (išskyrus savo valtį, nešiojamą neaprėpiamame vandenyne), o priimdami šią margą aplinką ir bandydami rasti joje bendrumus?

Įžvalgiausias filosofijos istorikas Hėgelis savo koncepciją pateikė dar 19 a. pirmoje pusėje – ir niekas taip aiškiai ir paprastai neformulavo filosofijos istorijos uždavinių. Užsiimti filosofijos istorija – tai užsiimti pačia filosofija, o kitaip ir būti negali. „Tvirtinu, kad jei pagrindines istorinių filosofinių sistemų sąvokas išlaisvintumėm iš visko, kas liečia jų išorinę formą, jų taikymą konkrečiam atvejui ir panašiems elementams, tai gautume įvairius pačios idėjos, jos logišku supratimu, apibrėžimo lygius. ... Kiekviena filosofija egzistavo ir nė viena nežuvo, o visos jos yra filosofijoje, kaip vienos visumos momentai“. To vystymosi momento sujungimas su konkretybės momentu (kuriame apsijungia Būtis-Savyje ir Būtis-Sau) – ir yra filosofijos istorijos uždavinys. Visas filosofijos istorijos sunkumas tame, kad reikia apglėbti visą medžiagą kaip vientisą gyvąją idėją. Tad nenuostabu, kad egzistuoja tokia galybė pilkų filosofijos „istorijų“.

Pagrindinės ontologinės antitezės.

1. Ontologija, kaip būties pažinimas, visų pirma susiduria su atkakliu ir nepaliaujamu pripažinimo reikalaujančiu vadinamųjų reiškinių pasauliu. Tad ji yra būties santykio su reiškiniu pažinimas – kiek tai, kas regima, savimi išreiškia esatį ir ar tikrai egzistuoja tai, kas regima, ir toji esatis? Tačiau, iš arčiau, problema sudėtingėja. Kiekvienas daiktas kažką reiškia ir kažką išreiškia; taigi atsiranda reikšmės antitezė, arba daikto idėjos ir paties daikto. Tad kyla klausimas, kas yra daikto idėja, ar ji randasi iki paties daikto, daikte ar po jo, ir ar aplamai egzistuoja? Taigi čia glūdi ir mūsų subjektyvių sampratų ir žodžių, taipogi dalyvaujančių mūsų pažinimo apie daiktus kūrime. Kitaip, ontologija kyla iš 4-ių veiksnių supratimo: idėjos, daikto, sąvokos ir termino. Beje, tarp jų kombinacijų yra ir tokių, kurie šiuolaikinėje filosofijoje vadinamos gnoseologija.

Pirmiausia, galimi deriniai po vieną elementą: 1) ontologija, pripažįstanti idėjų egzistavimą, tačiau atmetanti daiktų, daiktų sąvokų ir žodžių, kuriais išreiškiama sąvoka, daiktas ar idėja, būtį; 2) ontologija, pripažįstanti daiktų egzistavimą, tačiau atmetanti būtį arba idėjų, sąvokų ir terminų reikšmingumą – ir t.t. Iškart aišku, kad tai buvo teorijos iki galo neišsakytos, pusinės ir suvedamos į kitas, gerokai paprastesnes koncepcijas.

Jei pažymėsime tik idėjų būtį pripažįstančią ontologiją kaip A, tik daiktus – kaip B, tik sąvokas – kaip C ir tik terminus – kaip D, tada: 1) A yra agnosticizmas (kas per idėjos, neįsikūnijančios daiktuose?); 2) B yra pozityvizmas (nes tepripažįstami tik realūs dalykai); 3) C yra pozityvizmas (nes vis tik apmąstomas kažkos pažinimo dalykas) arba agnosticizmas (kas per daiktas, kurio negalima pavadinti?); 4) D yra kaip ir C – pozityvizmas arba agnosticizmas.

Dabar imkime derinius po du elementus: AB – savitas agnosticizmas; AC, AD – simbolizmas arba agnosticizmas, kaip, beje, ir kiti deriniai (BC, BD ir CD). Tuo tarpu deriniai po tris elementus yra labiau paplitę ir ne tokie abstraktūs: ABC, pripažįstanti idėją ir jos atspindį daiktuose ir mūsų sąvokose ir neigiantys įvardijimą, gana paplitusi simbolizmo forma; ACD į filosofiją įneša racionalizmą; ABD – irgi neišvystytas simbolizmas; BCD – tipinė pozityvizmo forma. Visų 4-ių momentų forma yra grynas simbolizmas arba idealizmas, o visų 4-ių neigimas – nihilizmas.

2. Nesunku pastebėti, kad visuose tuose deriniuose visąlaik šmėkščioja keturi pagrindiniai ontologijos tipai, labiau ar mažiau pasireiškiantys. Pirmiausia, derinys ABCD arba simbolizmas, mokantis, kad esatis, idėja yra reiškinyje, fakte ir kažkaip pažini, neabejotinai yra aiškus ir nuoseklus tipas. Tokiu yra ir AB – grynas agnosticizmas. ACD, kai įrodinėjama idėjos būtis, tačiau neigiama jos apraiška reiškinyje, yra tipinė racionalistinė metafizika. Ir pagaliau, BCD – grynas pozityvizmas, pripažįstantis tik reiškinius.

Ir iškart matosi, kad yra du tipai, leidžiantys išspręsti klausimą apie esaties ir reiškinio santykį: vienas jų kyla iš jų vienalaikio egzistavimo pripažinimo, kitas – iš kokios nors dalies neigimo. Taigi pirmas tipas teigia: yra ir esatis, ir reiškinys; antras – arba esatis, arba reiškinys. O kadangi pirmasis lengvai skaidosi į tipą, vidujai jungiantį esatį ir reiškinį, nes antrasis yra pirmojo apraiška, ir į tipą, vidujai juos skiriančius, nes reiškinys niekaip neišreiškia visos esaties, - tai aišku, kad turime 4-is pagrindinius ontologijos tipus.

I. Pirmasis pripažįsta ir esatį, ir reiškinį. Reiškinys praskleidžia esatį, kuri platesnė už reiškinį – jis visų apsireiškimų šaltinis. Reiškinys neša esaties esmę, jos energiją. Stebėdami reiškinį matome pačią esatį – ir nors ne iki galo, tačiau vis tik, kas regima, kalba apie tos esaties energiją. Tokių ontologinių mokymų neišvengiama sudedamoji yra fenomenologija. Viso apsireikštojo (įvairiais pavidalais) bendras, apibendrintas apmąstymas yra dialektika. Fenomenologinė-dialektinė ontologija kyla iš to, kad prasmė ir faktas pateikiami kartu ir vienu metu, vienas kitame. Todėl, nagrinėdami prasmę, regim ir patį faktą, t.y., nereikia jokio kito mokslo apie būtį.

II. Antrasis – skiria prasmę ir faktą, tačiau prasmė nerealizuojama reiškinyje. Yra ir būtis, ir reiškinys, tačiau jiedu niekuo nesusieti. Esaties prasmė niekaip nepasireiškia reiškinyje – reiškinyje tėra paties reiškinio prasmė. Apie jokią esatį jis nekalba. Prasmė – subjektyvi mąstymo ypatybė. Stebėdami reiškinį, stebime pačią apmąstančią mąstymo gebos funkciją. Taigi, ši ontologija nežino 1) jokios intuicijos išskyrus jutimus; 2) jokio apmąstymo, be formalaus protavimo. Ji užsiima prasmės, kaip subjektyvios žmogaus nuosavybės, būtimi ir pasireiškia įvairiomis psichologizmo, antropologizmo, solipsizmo, kantizmo formomis. Išreikus iki galo – tai agnosticizmas. Pirmojo ontologijos tipo klausimas „kaip prasmė randasi fakte?“ pakeičiamas „kaip reiškinys, neišreiškiantis esaties ir remdamasis tik subjektu, vis tik yra reiškiniu?“. Aišku, kad tai agnostinis dualizmas.

III. Trečiasis – pripažįsta reiškinį, tačiau atmeta būtį (besiskiriančią nuo reiškinio). Tad reiškinys priverstas paimti prasmės funkciją. Tokia ontologija priversta paklusti pozityviems ir empiriniams faktams. Tai – pozityvizmas. Prasmė jame tik formalioje logikoje, - ir ji turi atsakyti į klausimą: „kaip reiškinys, grindžiamas tik savimi, vis tik yra reiškiniu?“.

IV. Ketvirtasis – pripažįsta būtį ir neigia reiškinį, kuris tėra miražas, vienas esaties faktų, beje, abejotinos kilmės, tarsi dangtis, trukdantis matyti prasmę. Čia esatis turi prisiimti prasmės funkcijas, iš esaties išvesti reiškinį ir kartu įprasminti. Grynuoju pavidalu tokia ontologija siejasi tik su jusline intuicija, tik su formaliąja logika ir tik formaliu samprotavimo būdu. Šios ontologijos objektas daugiausia kažkokia abstrakcija, paimta iš pamėgtos srities- kaip kad stebima įvairiose spiritualizmo formose (intelektualizmo, voliuntarizmo ir pan.). Jos klausimas: „kaip esatis, niekaip neapsireiškusi, vis tik yra pažinimo protu objektas?“

Dabar reiktų nusakyti bendruosius tų tipų skirtumus.

3. a) Tarp pirmojo ir antrojo tipų skirtumas yra simbolizmo, fenomenologijos ir spekuliatyviosios filosofijos antitezė natūralizmui. Kitaip, tai dialektikos ir metafizikos, fenomenologinio priėjimo ir mokslinio- metafizinio, priežastinio-natūralistinio aiškinimo skirtumas. Iš seno žinomas Platono ir Aristotelio, Hėgelio ir Šelingo, Huserlio ir psichologizmo nesuderinimai. Tačiau svarbu šią antitezę suprasti kaip pagrindinę ontologijoje. Hėgeliui pavyko įžvalgiai formuluoti šią antitezę. Kas jam „idėja““ ir kas „būtis“? Hėgelio filosofijos esmė – jų vienalaikio tapatumo ir dialektinio skirtingumo teigime. Formuluodamas tris pagrindinius mąstymo santykius su objektyvia tiesa, jis „senojoje metafizikoje“ mato tam tikrą „neatskaitingą protinę veiklą“, nulemiančia, kad

1) filosofija pripažino tiesą kaip Absoliuto išsakytus apibrėžimus, juos suabstraktinus (pvz., egzistavimas, galutinumas, paprastumas ir t.t.).„Pats senosios metafizikos mąstymas neišėjo už sveiko proto ribų. Ji ėmė apibrėžimus, nes juos tiesiogiai rasdavo sąmonėje, ir laikė, kad jie gali sudaryti dėstomas tiesas. Galutinis, išprotautas mąstymas turi griežtai skirtis nuo begalinio protingo mąstymo. ... Bet mąstymas savo esme yra begalinis ir neturi ribų“. Kai senoji metafizika klausė: „Ar egzistuoja Dievas?“, tai ji „laikė, kad egzistavimas yra grynai teigiamas, aukščiausias ir pilniausias apibrėžimas., kai tasai „egzistavimas“ yra viena neišbaigčiausių Dievo apibrėžimų, tesąs paprastu jo idėjos momentu. Toliau klausė: pasaulis baigtinis ar begalinis?“, nematydami jų vidinių sąlyčių ir t.t.

2) “Šios metafizikos ieškojimai lietė vientisus, konkrečius jų bendrumu daiktus, prieinamus tik protui: siela, pasaulis, Dievas. Tačiau juos ėmė tauip, kaip pateikia įsivaizdavimas, papildydami išsamprotautus apibrėžimus, kaip išbaigtiems ir pateiktiems daiktams, ir tik tame įsivaizdavime ieškojo matų, kai reikėjo sužinoti, ar būdingi ir pakankami šie objektams“.

3) Tai ir yra tikrasis dogmatizmas, nes jam iš dviejų prieštaraujančių teiginių visada teisingas vienas, o kitas – klaidingas. Čia niekada nėra dviejų pradų dualizmo: sutvertasis daiktas ir daiktiškoji sąmonė yra neatskiriamai susimaišę – „tapatume“. Susiliejusi su daiktu, sąmonė iš jo įgauna objektyvumą, begalumą, laisvę, dvasingumą ir dieviškumą; susiliejęs su sąmone daiktas įgauna sąmoningumą, gyvenimą ir „judrumą“. Tad susidaro kažkas nauja: objektyvus subjektyvumas arba subjektyvus objektyvumas. Tai principinis fenomenalaus simbolizmo ir natūralizmo (prasmės ir fakto) prieštaravimas. Šią Prasmės ir Fakto antitezę turėjo galvoje ir Huserlis. Kai Viurcburgo eksperimentinė-psichologinė mokykla pradėjo „įrodinėti“ Huserlio fenomenologiją eksperimentiškai laboratorijose, o teoretikai fenomenologijoje įžvelgė psichologiją, o „eaties analizėje“ – savistabą, Huserliui teko išstoti aiškiai atskiriant psichologiją kaip natūralizmą ir fenomenologiją kaip esaties įžvalgą (Huserlio „Filosofija kaip griežtas mokslas“, 1911). Psichologija yra empirinis mokslas, t.y., ji yra mokslas a) apie faktus (Jumo prasme); 2) apie realijas (realius įvykius, laikinio-erdvinio pasaulio faktus). Fenomenologija niekaip nėra mokslas apie faktus; tai mokslas apie esybes (kurių nėra realybėje) arba eidetinis mokslas.

Nesunku pastebėti, kad eidoso ir fakto antitezė kyla dėl reiškinio ir esaties sferų sąveikos – kai kuri nors jų neigiama (kaip 3 ir 4 ontologijų tipuose), eidosas neatsiranda ir kyla visuotinės natūralizacijos reikmė.

3. b) Kita antitezė, kurią labai sunku formuluoti bendrąja forma, yra vidaus ir išorės. Tai ji atsiranda kaip subjektyvaus idealizmo antitezė objektyviajam realizmui, tai įgauna spiritualizmo ir materializmo, „personalizmo“ ir „projektyvizmo“ kovos ir kt. formas. Visur čia kažko viduje priešybė kažkam išorėje. Žmogaus mintis labai atkakliai laikosi kurio nors iš šių ontologijų tipų. Pvz., Kantas visur kišo savo dualizmą, girdamas apriorines formas ir nepripažino „tamsaus“ ir neapmąstyto juslumo. Tai randama daugybėje ginčų, kurių pagrindas yra atkakli nuostata, kad tai, kas viduje, patikima ir tikra, o tai, kas išorėje, - nesuprantama ir netikra; arba atvirkščiai, kas viduje, neesminga ir nesuprantama, o išorėje – ir tikra, ir suprantama, ir visuotinai priimta.

Nesunku pamatyti, kad ši vidaus ir išorės antitezė kyla dėl skirtingo pažintinio-ontologinio išorės įvertinimo. Jei išorėje fiksuojamas trūkis tarp tų jo veiksnių, kurie tegali pažinimui užtikrinti objektyvų tikrumą, tai atsiranda būtinybė perkelti pagrindą ir normą į objektą ir jame ieškoti to ar kito pažinimo pagrindimo. Taip AB tipo ontologija gali atvesti į subjektyvizmą, nes sąvokoms vienaip ar kitaip neleidžiama susiliesti su daiktais ir idėjomis. Skirtumas tarp pirmo ir antro ontologijų tipų yra skirtumas tarp objektyvistinės ir subjektyvistinės ontologijų; tuo tarpu skirtumas tarp trečio ir ketvirto tipų (pozityvizmo ir racionalizmo) yra, iš esmės, skirtumas tarp hipostazuotų pajautų ir sąvokų, o tai, savo ruožtu, vėlgi vidaus ir išorės antitezė.

c) Fenomenologija ir natūralizmas – pirmasis perskyrimas. Kiekvieno jų viduje antrasis perskyrimas – „subjektyvizmo“ ir „objektyvizmo“ (plačiąja prasme). Taigi, yra „subjektyvioji“ fenomenologija (pvz., vad. Kriticizmas) ir „objektyvioji“ (Plotinas). „subjektyvusis natūralizmas (pvz., kai kurios spiritualizmo formos) ir „objektyvusis“ (pvz., materializmas).

Pagaliau, yra dar viena antitezė, turinti ypatingą svarbą bet kurioje ontologijoje ir kiekvieną tų 4-ių dalijanti dar 5 daugybę smulkesnių. Tai mistinis patirties turinys. Tarkim, „idėjos“ sąvoka – absoliučiai pozityvi ir paprasta (ji naudojama psichologijoje ir šiaip moksle). Tačiau kas įsiskaitė į Hėgelį, Platoną ar Plotiną, tam aišku, kad šiems „idėja“ pilna mistinio turinio ir turi, sakyčiau, magišką reikšmę. Paėmus pirmą ontologijos tipą, simbolizmą ir mitologiją, sunku ginčytis su tuo, kad galimi įvairūs šio simbolizmo prisotinimo lygiai. Antrajam („kriticizmo“) tipui, pervedančiam fenomenologiją į subjektą ir iš jos atimant mistinį turinį, tai įsivaizduojamas „subjektyvizmo“ (be kurio nebūtų kriticizmo) sujungimas su turtingu mistiniu turiniu (pvz., Fichtė). Kantas mistiniu atžvilgiu nesulyginamas su Plotinu, nes šio turtinga teorija, o Kantui būdingas „matematinio gamtos mokslo“ sumenkintas pasaulis (nors Plotinas ir Kantas, o tiksliau, Kohenas, sulyginami kovos su natūralizmu atžvilgiu). Plotinas ir Fichtė sulyginami ir mistiniu atžvilgiu, nors šio mokymas tėra labiau išvystyta Kanto grynojo proto kritika. Ir trečiajame tipe (reiškinys yra, esmės – ne) irgi įmanomas mistinis prisotinimas. Tai teosofija ir įvairių spiritualistinių mokymų ontologija yra, iš tikro, tam tikras mistinis materializmas. Tas pats ir ketvirtame tipe – galimas tam tikras mistinis racionalizmas – toks yra gnosticizmas su jo Logoso, Sofijos, Nuso ir pan. sąvokomis.

4. Taigi, nustatėme 8 pagrindinius filosofinio santykio su pasauliu (arba ontologijos) tipus.

Agnosticizmas

Agnosticizmas (gr. agnostos - nepažintas, nepažinus) – filosofijos kryptis, kuri laiko, kad negalimas objektyvus tikrovės pažinimas patirties dėka. Tad agnosticizmas kelia abejonę kurios nors srities (ypač metafizikos ar teologijos) teiginio teisingumu ar galimybe jį įrodyti. Agnosticizmą apibrėžia įvairiai ir kartais jis naudojamas tiesiog apibūdinant skeptišką požiūrį. Terminas taikomas apibūdinant H. Spenserio, Hamiltono, Dž. Berkli, D. Hiumo, B. Raselo, K. Sagano, A.J. Ayn ir kt. mokymus. Agnosticizmas egzistuoja ir kaip pasaulėžiūros pozicija – filosofijoje bei pagrindinėse religinėse konfesijose. Agnostikai atskiria kultūrinę-etinę tikėjimo dalį nuo mistinės (klausimų apie dievų, demonų, anapusinio gyvenimo egzistavimą) ir antrajai neteikia jokios reikšmės. Be to, agnosticizmas egzistuoja ir kaip principas pažinimo teorijoje, pagal kurį, kadangi visas pažinimo procesas remiasi patirtimi, kuri yra subjektyvi, tai subjektas negali pasiekti tiriamo objekto, kuris yra „daiktas savyje“, esmės. Paskutiniaisiais metais neurologija ir psichologija ėmė naudoti terminą suteikdami jam prasmę „nepažinus“. Techninėje bei marketingo literatūroje agnostinis dažnai turi prasmę artimą „nepriklausomas“, „agnostinė platforma“ arba „agnostinė aparatinė dalis“.

Ankstyvosios krikščionybės laikais gnosis naudotas apibūdinant „dvasinį žinojimą“. Tačiau agnosticizmo nereikia painioti su pažiūromis, nukreiptomis prieš gnosticizmą – jis naudotinas platesne, abstraktesne prasme.

Istorija

Terminą pirmasis panaudojo anglų biologas Tomas H. Huxley Metafizikų draugijos susirinkime 1876 metais. Pagal jo apibrėžimą: „agnosticizmas – ne dogma, o metodas, kurio esmė glūdi nuosekliame vieno principo taikyme... Principas gali būti išreikštas proto dalykais ir nereikalauja, kad išvados būtų pademonstruotos ar demonstruotinos“. Jam agnostikas - žmogus atsisakęs su Dievu siejamo tikėjimo ir įsitikinęs, kad pirminė visų dalykų priežastis nežinoma, nes nepažini. Kitaip, tai tikėjimas, kad negalima nei įrodyti, nei paneigti Dievo egzistavimo (po D. Hiumo empirinio kriticizmo ir I. Kanto antinomijų, praktiškai liautasi įrodinėti Dievo egzistavimą).

Beje, H. Huxley agnostinės pažiūros išreikštos anksčiau, nei jis ėmė naudoti šį terminą. Štai 1860 m. rugsėjo 23 d. laiške, adresuotame Ch. Kingsley, jis rašo: „Nei patvirtinu, nei neigiu žmogaus nemirtingumo. Nematau priežasties jo tikėti, tačiau, iš kitos pusės, neturiu priemonių jo paneigimui. Nerandu a priori prieštaravimų doktrinoje.“.

Tam pačiam korespondentui 1863 m. gegužės 6 d. jis rašo: „Pasiekęs intelektualinė brandą ir pradėjęs savęs klausti, ar aš esu ateistas, ar teistas, ar panteistas; materialistas ar idealistas; krikščionis ar laisvamanis, aptikau, kad kuo daugiau sužinau ir įsisavinu, tuo labiau tolsta atsakymas, kol padariau išvadą, kad nesu nei vienoje šių denominacijų ar jų dalis, išskyrus paskutiniąją.... Tad pamąsčiau ir sukūriau tinkamą pavadinimą ‚agnostikas‘. Jis man atėjo į galvą kaip antitezė ‚gnostikams‘ Bažnyčios istorijoje, kurie vis tik tiek daug žinojo apie dalykus, apie kuriuos aš nežinau“.

Tačiau kitokią termino kiltį siūlo P.A. Kropotkinas: „Žodį ‚agnostikai‘ pirmąkart panaudojo nedidelė netikinčiųjų rašytojų grupelė, kuri rinkosi pas žurnalo ‚19 amžius‘ leidėją James Knowles, kurie vietoje ateistų pasirinko ‚agnostikų‘ pavadinimą, t.y. neigiančių gnosį.“.

Tačiau teigiama, kad ir ankstesni mąstytojai laikėsi agnostinių pažiūrų, pvz., Protagoras (5 a. pr.m.e., kartu su Pyrrho ir Carneades) ar „Rigvedos“ Nasadiya Sukta pasaulio sutvėrimo mitas.

Švietimo epochos škotų filosofas Deividas Hiumas teigė, kad prasmingi teiginiai apie Visatą visada turi tam tikrą abejonę. Žmonės negali turėti absoliutaus tikrumo apie nieką, išskyrus trivialius dalykus, kai teiginiai teisingi pagal apibrėžimą (t.y., yra tautologijos, pvz., „visi trikampiai turi tris kampus“ ar „visi viengungiai yra nevedę“). Tad visi teiginiai turėtų prasidėti „aš manau, kad“.

Ilinojaus valstijos teisininkas ir politikas R.G. Ingersoll, tapęs garsiu 19 a. JAV oratoriumi, buvo vadinamas „Didžiuoju agnostiku“. 1896 m. paskaitoje „Kodeėl esu agnostiku?“ jis aiškino: „Ar yra antgamtinė jėga – nepriklausomas mąstymas – Dievas soste – aukščiausioji valia, kuri suvaldys pasaulio potvynius ir sroves – prieš kuriuos visi lenkiasi? Neneigiu. Aš nežinau – bet ir netikiu. Tikiu, kad gamta yra aukščiausioji –kad begalinėje grandinėje negali būti praleista ar nutraukta jokia grandis – kad nėra antgamtinės galios, kuri atsilieptų į maldą – nėra galios, kurią garbinimu būtų galima įkalbėti ar pakeisti – nėra galios, kuri rūpintųsi žmogumi..... Ar yra Dievas? Nežinau. Ar žmogus nemirtingas. Nežinau. Viena težinau, ir tai yra, kad nei viltis, nei baimė, nei tikėjimas, nei neigimas negali pakeisti fakto. Yra kaip yra; ir tai bus, kaip turi būti“.

B. Raselo pamfletas „Kodėl nesu krikščionimi“ (pagal 1927 m. pasakytą kalbą) laikomas klasikiniu agbosticizmo apibūdinimu. 1939 m. B. Raselas paskaitoje „Dievo egzistavimas ir prigimtis“ save apibūdino kaip ateistą. 1947 m. pamflete „Aš ateistas ar agnostikas?“ jis aiškinasi, kaip vadinti save – ir grynai filosofiniai auditorijai jis sakytų esąs agnostiku, o paprastiems žmonėms gatvėje prisistatytų kaip ateistas. Ir galiausiai 1953 m. esė jis teigia: „Agnostikas mano, kad neįmanoma sužinoti tiesą tokiuose klausimuose kaip dievas ir būsimas gyvenimas, su kuriais susijusi krikščionybė ir kitos religijos. Arba, jei neįmanoma, tai bent neįmanoma šiuo metu“

Filosofijoje agnosticizmas nėra savarankiška ir vientisa koncepcija – tiek reiškinių, tiek metodų atžvilgiu. Taigi. Agnostikas gali priklausyti bet kuriai filosofinei šakai, kuri nereikalauja pripažinti absoliučios tiesos egzistavimo. Ta prasme agnosticizmas dera su Kanto mokymu, tačiau ypač organiškai siejasi su pozityvizmu (visose šio apraiškose).

Kai kurios filosofinės mokyklos neigia agnosticizmo principus, pvz., dialektinis materializmas. Anot V. Lenino, „agnosticizmas yra svyravimas tarp materializmo ir idealizmo, taigi praktikoje tai yra svyravimas tarp materialistinio mokslo ir popų“.

Kai kurios religijos irgi apibūdinamos kaip ateistinės ar agnostinės, nes jose nėra personalizuoto dievo, pvz., budizmas ir daosizmas. Katalikų bažnyčia laikosi vadinamojo dalinio agnosticizmo. Ji istoriškai neigia žmogaus negalėjimą pažinti Dievą. Vatikano susirinkimas skelbia: „Dievas, visa ko pradžia ir pabaiga, žmogaus proto šviesos gali būti tikrai pažintas iš sutvėrimo darbų“ (Const. De Fide II. De Rev.).

Agnosticizmą galima suskirstyti į kelias kategorijas. Neseniai pasiūlytas toks skirstymas:

• Griežtas agnosticizmas („kietas“, „uždaras“, „permanentinis“). Tai požiūris, kad negalima žinoti apie dievų egzistavimą ar pažinti tikrovę dėl mūsų negalėjimo palyginti savo subjektyvios patirties su niekuo, išskyrus kitą subjektyvią patirtį.
• Silpnas agnosticizmas („minkštas“, „atviras“, „laikinas“). Tie dalykai nežinomi, tačiau nėra būtinai nepažinūs ir gali atsirasti įrodymų.
• Apatetinis agnosticizmas (pragmatinis). Tų dalykų nežinome, tačiau, kadangi tas klausimas nesvarbus ryšium su Visata ar jos gyventojų gerove, jis tėra grynai akademinis.
• Agnostinis ateizmas. Tai ateistai, netikintys jokio dievo egzistavimu, tačiau netvirtina, kad dievų tikrai nėra.
• Agnostinis teizmas. Tai tikėjimas kokiu nors dievu, nors nežinoma, ar jis tikrai egzistuoja.
• Ignosticizmas. Laikymasis požiūrio, kad nuoseklus dievybės apibrėžimas turi būti iškeltas anksčiau nei dievybės egzistavimo klausimas gali būti aptartas. Jei dievybės apibrėžimas nėra nuoseklus, tada dievybės egzistavimo klausimas yra nereikšmingas arba empiriškai nepatikrinamas. A.J. Ayer, Th. Drange ir kt. laikė, kad su ignosticizmu nesuderinamas nei ateizmas, nei agnosticizmas, nes tiedu teiginį „dievas egzistuoja“ iškelia kaip prasmingą, kurį galima diskutuoti. Ignostikas nieko negali pasakyti, kol nepateikiamas tinkamas apibrėžimas.

Dekarto "Ego cogito"

Sielos problema visada buvo svarbi filosofijoje ir ją bandyta spręsti daugybe būdų. Bendrai imant, žmogaus siela – specifinis taškas, kuriame susikerta dieviškasis ir žmogiškasis pradai.

Heraklitas sakė, kad "išmintingiausia ir geriausia – sausa siela", ir tuo pabrėžė ne tik jos fiziologinę būseną, bet ir asmenybės pradą žmoguje: "Sielos ribų nelemta rasti, kad ir kokiu keliu eitum: toks gilus jos logoso matas". Taigi, Heraklitui sielos gilumas matuojamas jos pažinimo gebėjimu. Vėlyvasis Platonas irgi suvokė psyche painumą: "Kas yra siela …to, atrodo, nežino niekas".

Sąvoka anima (siela) Dekarto tekstuose retai naudojama – jis, norėdamas pabrėžti, kad tai tėra idėja, kad joje nėra nė vieno materijos atomo, naudoja mens (protas, mintis, sąmonė, dvasia); "nes žodis 'anima' dviprasmiškas ir dažnai taikomas kūniškam dalykui". Formaliai Dekartas sielą apibrėžia – tai "substancija, kuriai būdingas betarpiškas mąstymas". Bet tai mažai ką pasako, nes Dekartui substancija, tai bet kas, kas turi kokią nors savybę. Tačiau joje įžvelgdamas cogito savybę, sielos sampratos nesuveda tik į pažintinę funkciją – mat mąstymas sąmoningai operuoja sąvokomis, o sieloje yra ir pasąmoningų dalykų. Bet per mąstymą atsiskleidžia žmogaus sielos esmė ir potencija. Ir tik ta prasme "siela" – tai, ką žmogus vadina "Aš" – Dekartui yra gryna mintis, idėja.

Huserlio nuomone, Dekartas nepajėgė suvokti skirtumo tarp transcendentalios ir empirinės sąmonės ir iškėlė tik savo kūną, viduje palikęs empirinę psichiką. Taip manė ir V. Solovjovas. Tad tarsi Dekartas neatskyrė galutinai transcendentalaus ego ir paliko sielą, kurioje neišskiriama transcendentalus ir empirinis pradai. Taigi, tarsi ir liko neįveiktas pasaulio ir Dievo dualizmas.

V. Solovjovas laikė, kad Dekartas neturėjo pakankamo pagrindo išvesti mąstančio subjekto būtį už fenomenalios tikrovės ribų ir todėl sumaišyti sąvokas apie gryną bei empirinį subjektus, nes apie juos galima kalbėti skirtingomis prasmėmis. Pirmasis, aišku, egzistuoja tik kaip grynas fenomenologinis faktas, psichinio asmeniškumo faktas, o antrasis – kaip tikrovės faktas. Taigi jų būtis turi skirtingus statusus. Ir jei pirmojo būtis tikra ir nekelia abejonių, tai antrojo – su klaustuku. Tad Dekartas ir negalėjo eiti toliau konstatavimo: mąstau, vadinasi, egzistuoju kaip mąstantis.

Dekartui tai būtų tautologija tvirtinimui, "mąstau, reiškia, esmi", kuriame antroji dalis tik išplečia pirmąją dalį. Nesusipratimas kyla tik tada, jei darome prielaidą, kad Dekartas būtį išveda iš mąstymo per regimą, tačiau menamą išprotautą išvadą, o sąvokų "mąstymas" ir "būtis" prasmės yra iš anksto užduotos, apibrėžtos ir Dekarto mąstyme funkcionuoja anapus konstrukcijos "mąstau, reiškia, egzistuoju". Tačiau, kaip parodė M. Heidegeris, kaip kartas Dekarto filosofijoje seni terminai įgavo naujas prasmes per šią duotybę, o nėra išvedami vienas iš kito, o yra vienas kito prielaida, nepaisant loginės išvados regimybės. Iš tikro tarp "mastau" ir "esu" nėra jokios sekos, nėra būsenų kaitos ar intervalo, nepaisant žodelio "jeigu".

Dekarto tekstuose sąvokos apie transcendentalų ir empirinį subjektą iš tikro nefunkcionuoja kaip terminai su išvedimu, kaip, tarkime, pas I. Kantą. Tačiau Kantas ėmė jau esamus žinojimo rezultatus, o Dekartui tas skirtumas dar tik buvo jo paties nustatinėjamas. Tad jis ir pasisako dažnai pirmuoju asmeniu, tarytum gyvai atkuria minties aktus, gramatinės formos pagalba bandydamas susieti juos su jau įvykusiais minties aktais, tačiau kurie tebevyksta ir tada, kai jis taria "aš mąstau":.

Dekartui "aš" reiškia tiesiog "mąstantį daiktą". Jo teiginyje "mąstau, vadinasi, egzistuoju" būtis yra mąstančios būtybės savybe; mąstymas logiškai yra prieš būtį ir yra jos pagrindas, o būtis - mąstymo pasekme. "Cogito" veikla sutvarkyta taip, kad kiekvienas jos aktas turi tam tikrą loginę-gramatinę formą: kiekviena mintis išreiškiama "aš mąstau", kiekvienas noras - "aš noriu" ir t.t. Mintis visada yra "mano" (kažkieno) mintis. Dekartas aplamai mažai kalba apie mąstymą, kaip pasakytume, nusišalinęs, nuasmenintai, kaip, tarkim, apie dvasią kalbėtų Hėgelis. Jis visada kalba pirmuoju asmeniu: "aš mąstau", "aš egzistuoju", "aš - mąstantis daiktas", tad mąstymo modeliu ima savo mąstymą.

Dekarto intuicija tame, kad ego įsivaizdavimo aktuose nebūtinai turi būti perteikta savo daiktiniu pavidalu, kaip daiktas tarp kitų daiktų. Sutapatinimas čia nereiškia, kad įsivaizduojant kažkokį daiktą, įsivaizduojantis "aš" irgi virsta įsivaizduojamu daiktu. Jei "aš" nuspręstų įsivaizduoti save, tai "aš" jau būtų perteiktas kažkokia netemizuota forma, taip sakant, "iš anksto" užduotoje logiškai-gramatinėje įsivaizdavimo formulėje. Kitaip kaip tada "aš" galėtų aptikti save, o ne kažką kita.

Dekartas ne tik priėjo prie transcendentalaus ego, kaip mano Huserlis ir eilė kitų, bet ir pabandė žengti "ten". Visų pirma, Dekartą domina realių empirinių sąmonės aktų transcendentinė struktūra. Jis suprato, kad mąsto tas ar kitas konkretus žmogus, tačiau taip, kad pačiu mąstymu ir jame formuojamas tam tikras subjektas, kuris savo ribine reikšme (idealu) yra subjektas anapus laiko ir erdvės, visiškai sau skaidrus (refleksyvus) ir sau tapatus ir transcendentalus, esantis būtinu nešėju suvokiamų įvykių, prieš kuriuos visi reiškiniai yra surinkti į viena daiktiškumo erdvę, tęstinumui. Todėl jis apie "Aš" kalba tam tikru lygiu ne psichologine prasme, o kaip filosofas, nors ir tokio diskurso modeliu renkasi savąjį "Aš" (ta prasme, kad save priešpastato pasauliui taip, tarsi būtų vienintelė ne šio pasaulio būtybė, užtikrinanti paties pasaulio būtį ir galinti tarti "mano pasaulis".

Tad Dekarto metafizikos subjektas yra gyvų konkrečių individualybių sąmonės redukciją į kažkokias stabilias sąmonės struktūras. Į spontanišką psichinį individo gyvenimą tarsi įstatomas kadruojantis rėmas, kurio kontūruose gali pasirodyti tam tikru būdu sutvarkyta daiktinė patirtis, ir kurio dėka galima būtų pašalinti, paliekant patį rėmą, bet kokias fenomenalias duotybes.

Tame subjekto nutolinime nuo daiktiškųjų sąmonės turinių naujojoje Europos filosofijoje nusistovi asmeninė subjekto laisvė, kol kas teturinti kol kas formalų pobūdį. Aš esu laisvas bent jau tuo aspektu, kad galiu abejoti ir abejonės procedūra panaikinti tam tikrą fenomenalią "Aš" duotybę. Pagal Dekartą, aš negaliu abejoti tuo, kad fenomenaliojoje eilėje randasi kažkoks subjektas, pateiktas pačia logine- gramatine pateikimo forma. Jei kas tuo abejoja, tai, pagal Dekartą, tasai paprasčiausiai dar nemąsto. Pradėjęs mąstyti (suvokdamas mąstomą) jis jau negali abejoti savimi. Todėl konkretus žmogus yra subjektas tik todėl, kad lieka minties-įsivaizdavimo būsenoje ir turi tam tikrą objektyvų turinį forma "aš įsivaizduoju".

"Apmąstymuose..." Dekartas gana dažnai mąsto "Aš" sielos, proto, dvasios, daiktus apmąstančios būtybės terminais, t.y. prasmėmis, į kurias įmaišomas tas ar kitas empirinis turinys; ir tuo pačiu tarytum sukuriama prielaida priekaištams dėl sąvokų apie empirinį ir transcendentinį subjektą sumaišymą. Tačiau Dekartas tai darė tik tam, kad parodytų cogito aktų ryšį su protine, psichine ir kūniška mąstančios būtybės organizacija; būtybės, galinčios turėti patirtį (mąstymo, sielos, kūno, kaip pirmo, antro ir trečio vienybės) Dekarto subjektas išvalytas nuo visko, išskyrus cogito veikos; ir tame yra "Aš" ir pasaulio priešpastatymo patosas, gramatiškai perduodamas įvardžiu "mano" (mano pasaulis). Ypač aiškiai apie tai Dekartas pasako "Prieštaravimuose...": "Nuo to momento, kai viską atmečiau, daugiau neegzistuoja jokių kūnų, nei sielos, nei proto, nei kas nors kita." Tesu tik aš ir visa kita privalo tapti ir tampa kiekvieną kartą tame gyvame ir tiesioginiame ryšyje su manimi. Vadinasi "Aš" kažkokia ribine prasme - ne protas, ne siela ir ne kūnas, ir net ne kažkokia jų vienybė, empiriškai duota kaip asmenybės savumas, identiškumas ar tapatybė. Ir tokios redukcijos, subjekto pašalinimo ir reiškinių pasaulio, galimybė, atskleista Dekarto, yra pačioje kalbos ir mąstymo gramatikoje. Tad tam tikra dalimi, kad tas kategorinis turinys, kurį Dekartas perteikė subjekto sąvokoje, jau glūdi pačiame švardžio "aš" naudojime ir patirties daiktinių pateikimų loginėje formoje.

Dekarto Dievas suvaržytas žmogiškojo "Aš", nes tik šis gali išsiaiškinti bet kokio dalyko esmę. "Aš" atskyrimas leidžia subjektui pažinti tikrą pasaulį. Subjekto gaunama informacija suteka į "Aš" ir sudaro jo esmę. Taigi "Aš" suvokimo akte "Aš" išgriebiamas intelektualizuojančios transcendencijos šviesa. "Aš" ir yra pati transcendencija. Kuo toliau "Aš" atsitraukia nuo pasaulio, tuo labiau padidėja jo transcendentinis statusas.

Būtent Dekartas atvėrė kelią Kanto keliamiems klausimams. Kntas ne tiesiog apeliuoja į tiesioginį "Aš" akivaizdumą; jis tą akivaizdumą padaro darbo instrumentu. Pirmiausia Kantas atkreipia dėmesį į dualią savimonės prigimtį, turinčią du "Aš": "1) Aų kaip mąstymo subjektas (logikoje), kuris reiškią gryną apercepciją (grynai refleksuojantį Aš) ir apie kurį nieko daugiau negalime pasakyti, tad tai visiškai paprastas įsivaizdavimas; 2) Aš kaip objektas suvokimo, taigi vidinio jausmo, savyje turinčio daugybę apibrėžimų, įgalinančių vidinę patirtį ". Antra, kaip pastebime iš pateiktos citatos, Kantas bando nustatyti pobūdį intencionalumo, abiejų "Aš" duotybės sąmonėje, bei rasti jų atskyrimo savimonės aktuose pagrindą.

Tačiau Dievo idėja, kurią Dekartas ištraukia iš teiginio apie "Aš" egzistavimą, kelia abejonę Loginiu cogito prioritetu ir nustato ypatingą mąstymo ir būties ryšio formą. Jis rašo: "Manyje kažkaip labiau pirminis yra begalybės nei baigtinumo suvokimas, arba, kitaip sakant, Dievo suvokimas pirmesnis nei paties savęs suvokimas". Taigi "aš egzistuoju" patikimumas netiesiogiai priklauso nuo Dievo priėmimo patikimumo. Todėl "aš" egzistavimo žinojimas jau nėra absoliuti tiesa. Kol neįrodytas Dievo idėjos tikrumas, negalime vienareikšmiškai tvirtinti apie "aš" egzistavimo tikrumą. Aš, baigtinės esybės, egzistavimą gauna ne iš savęs, todėl Dekartas ieško baigtinės dvasios už "aš" egzistavimo pagrindo.

Dekarto cogito reflektyviame veidrodyje atsispindi visai ne Haidegerio "savyje atsiskyrusi egzistencija", siekianti tapti visa ko santaka, o tik tam tikra begalybės ir tobulo mąstymo "atkarpa". Dėl savo egzistavimo baigtinė dvasia turi dėkoti ne sau, o Dievui, kuris yra vienintelis absoliučiai nepriklausomas subjektas, nes Dievui, skirtingai nuo "aš" ar bet kurio kito baigtinio daikto, "nieko nereikia savo egzistavimo išsaugojimui ir todėl, tam tikru būdu, yra savo paties priežastimi (sui causa)". Gi "Aš" tėra begalinės dvasinės substancijos, t.y. Dievo, baigtiniu atvaizdu.

Pagrindinis "apriorinis" argumentas Dievo egzistavimo įrodyme Dekartui sukelia problemą: tas argumentas ne tik priklauso nuo "Aš" savimonės, bet dėl savo loginės formos yra priešingas pradiniam Dekarto filosofijos teiginiui. Cogito ribose "Aš" - subjektas, o egzistavimas - predikatas. Apriorinis argumentas teigia kažką priešinga: "mano mąstymą nusprendžia ... Dievo egzistavimo būtinybė".

Viskas yra dėl žmogaus dvasios netobulumo, jos baigtinėje ir priklausomoje prigimtyje.Aišku, žmogaus protas adekvačiau galėtų viską suvokti pradėdamas paties Dievo-Kūrėjo idėja. Tačiau yra viena kliūtis: kartu su Dievo idėja žmogaus sąmonėje yra visas tuntas kitų idėjų ir vaizdinių, dažniausiai nepatikimų bei abejotinų. Visos jos sudaro sudėtingą asociaciją, keistai susipindamos ir persidengdamos, tad Dievo idėja lengvai pasimeta tame painiame kamuolyje. Tad filosofas turi pirmiausia įsitikinti, kad prie Dievo idėjos neprisikabino kokios nors pašalinės minčių formos arba jusliniai vaizdiniai. Būtent iš čia kyla skirtingos Dievo sampratos; ir, nepaisant, kad visi turi tą pačią Dievo idėją, yra daugybė skirtingų Dievo suvokimų.

Dekartas nori išgryninti Dievo idėją ir instrumentu naudoja refleksyvią "Aš" idėją. Mano "Aš" idėja ne tiesiog turi Dievo idėją, tam tikra prasme, "aš" ir yra Dievo idėja, tiesa, tik kaip neišbaigta idėja, begalinės tikrovės baigtinis atspindys: "Kai savo mąstymo smaigalį nukreipiu į save patį, ne tik suprantu. kad esu netobulas daiktas, priklausantis nuo kito, - daiktas, neribojamai siekiantis vis didesnio ir didesnio, tai yra geresnio, - bet ir suprantu, kad tasai, nuo kurio priklausau, turi savyje tą didėlesnį /// būtent, kaip kažkas, kas begalinis, ir todėl jis - Dievas".

Tad Dievas yra ne kas kita, o iš tikro negalinė tikrovė. Tame ir yra dvasios refleksijos išvalyta Dievo idėja. Apriorinio argumento dėka ji galutinai įtvirtina save kaip pirminė ir aukščiausia proto idėja.

Taigi, pirma, mąstymas pakliūna į visišką ir nieko nevaržomą baigtinio subjektyvumo valdžią, žmogus tampa pasaulio, sociumo, kiro žmogaus ir savęs paties demiurgu, pats sprendžia, būti ar nebūti. Antra, "Aš" kaip dvasia, kaip gryna mintis, netenka kūno ir bet kokio ryšio su juo, tad psichofizinio dualizmo problema tampa neišsprendžiama ir nesuvokiama dvasios įsikūnijimo kūne paslaptimi, pats gi kūnas nutolsta nuo žmogaus. Ir trečia, Dievo būtis išvedama ir patvirtinama iš "Aš" savimonės, kuri atsiduria rate: savimonė patvirtina Dievo būti, tačiau tuo pačiu ir pačios jos egzistavimas apibrėžiamas Dievo. Čia "Aš" ir Dievo tarpusavio susiliejimas nusako jų tapatumą. Ir nors Dekartas bando tą sunkumą išspręsti nurodydamas, kad "Aš" yra tarsi vidurys tarp Dievo ir nebūties, vis tik "Aš" labiau išstoja kaip pasaulio sandaros centras.