Vyrams ir moterims...

Pradėkime nuo vyriškumo simbolio (...) Ar kuri nors gimines skirianti kalba pavadino šį daiktą moteriškos giminės daiktavardžiu?

Kuriam iš mūsų kalbininkų taip užgulė ausį, o gal kita negalia ištiko, kad šitaip nevykusiai parinko terminą? Dar nors varpu ar skambalu (kankalu), o čia tiesiog javo stiebo vaisine dalimi, kuri daugiau tinka kokiai gubų rišėjai arba tai K.Rusecko lietuvaitei su pjautuvu - per varpą! Tai šiurpu ne tik vyriškiui, bet ir moteriškei, vien tik pagalvojus, kad varpa būna su aštriais akuotais.

Kodėl nepasiūlyta kažkas švelnesnio, kad ir tas švendro šampalas, kurį ne viena su malonumu įsimerkia vazon arba laiko išdžiovinusi per visą žiemą. Švendras - o kokios aliteracijos! Čia ir šventas (kaip falas Graikijoje ar lingamas* Indijoje), ir iš Artimųjų Vakarų atėjęs ir, ko gero, greit grįšiantis šv..., su kuriuo tik nusišvilpt. Ir tikrai geresnis, nei varpa, kuri styro tik tuščia, iškulta, o pilna atvirkščiai - kabo.

O dar geriau tiktų ir sakrališkiau skambėtų kitas vyriškos giminės daiktavardis žaltys! Čia ir mūsų protėvių religija, ir mūsų brolių indoeuropiečių nuo pasaulio stogo Pamyro persų tadžikų "mori jak čašma" (vienaakė gyvatė). Šitokį daiktą patogu ir vietoj velnio keiksmuose minėti, ir pienu girdyti, ir kur kas maloniau prie krūtinės šildyti. Pagaliau kas iš mūsų matė gyvą žaltį? Išsaugokime bent žodį, papuošę juo tai, kuo galime džiaugtis, griebdamiesi jo džiaugsmo ar skausmo valandą - skambės tikrai tauriai ir pagoniškai. Apie žaltį galima sakyti, kad jis miega ar pabudo, šliaužia ar stoja piestu, o ką pasakysi apie varpelę? Nebent, kad išbrinko, sudrėko, supuvo, nudžiūvo, kad iškulta pasišiaušusi, o pilna sėklų - nusvirusi. Ne, augalas lieka augalu, nors ir trifidu taptų. Visai kas kita šventasis baltų roplys, ir kokie šventi jo įvaizdžiai: žalčio žvilgsnis, žalčio lizdas, žalčio žaibas...

Bet gal žeidžiu kokius pagonybės kanonus, siūlydamas vadinti žalčiu, - tada jau geriau imti iš Šventojo Rašto paliudijimo apie žmogaus sukūrimą. Priekabūs ateistai suskaičiavo, kad Adomui po tos operacijos šonkaulių skaičius liko porinis, vadinasi joks šonkaulis negalėjo būti panaudotas Ievai sukurti... Nepagalvojo netikėliai apie Apvaizdos apdairumą - taip, iš šonkaulio sukūrė moterį, o iš jo poros - tą daiktą, kurio nereikėjo, kol moters neprireikė. Taigi tas atliekamas tryliktas šonkaulis neliko nei kairėje, nei dešinėje, jo ne ten ieškoti reikėjo. Taigi, tryliktas šonkaulėlis, pats mažiausias ir gal net ne kaulas, o kremzlė, ir ne šoninis, o etimologiškai - tryliktas, vadinasi, velnio šonkaulis, velnio kauliukas, velnikaulis, - štai kaip praturtėtų mūsų kalba...

* Lingamas - falo simbolis Šyvos kulte, dažniausiai trumpas cilindro pavidalo stulpas su apvalia viršūne. Nors kilęs iki spėjamo arijų įsiveržimo, jo garbinimas paplitęs ir dabar, ypač pietų Indijoje.

Vieši patvarkymai

Kaip suprantu indų filosofiją?

Dėl Indijos reikia pradėti kai kuriais paaiškinimais. Čia viešpatauja retributyvios jėgos veiksmai (karma) – veiksmas neišsemiamas jam pasibaigus ir jis sieloje palieka įvairaus stiprumo energetinį užtaisą, veikiantį asmens atgimimus (sansaros idėja) vienokiu ar kitokiu kūnišku pavidalu, kurių vienu yra žmogus. Tarp žmogaus ir kitų sielą (atmaną) turinčių būtybių nėra neįveikiamų ontologinių ribų. Nėra esminių skirtumų ir tarp žmogaus ir gamtos. Gyvos būtybės sansaroje būsena yra karmos (jos veiksmų) veikimo rezultatas, o pasaulis yra, visų pirma, moralinio atlygio vieta, kurioje viskas paklūsta moraliniam-kosminiam dėsniui – Dharmai, kurios esmė yra įsipareigojimų ir funkcijų pasidalijimas tarp įvairių atgimimo proceso dalyvių. Dharma yra suminis įsipareigojimų efektas, jie gi – gyvų būtybių geri darbai (dharmos). Bet kadangi atgimimas daugelyje Indijos religijų yra duhkhi – kančios ir frustracijos – todėl pagrindinis tikslas yra sansaros įveikimas ir mokšos (atgimimų pasibaigimo) pasiekimas.

Indų filosofinė tradicija nepaprastai sudėtinga ir įvairi (filosofinių kūrinių sąraše per 8000 pavadinimų). Visų pirma, jos kitas racionalumo tipas. Pirmiausia, skiriasi antropologinės perspektyvos.

Vakarų civilizacijoje orientuojamasi į žmogų, tai antropocentrizmas (žmogus – pasaulio centras, arčiausia Dievo esanti būtybė, kuriam tarnauja gamta ir gyvūnų pasaulis; iš čia ir asmenybės vaidmuo, žmogaus teisės ir pan.)

Kodėl tai įmanoma? Nes siela, įsikūnydama į įvairias kūniškas formas, nėra individualiu principu, ego nešėju, o laikoma Absoliutu – vieningu ir aukščiausiu pradu, nepalietu atgimimų, pradu, kurį turi visos gyvos būtybės (ta prasme jos visos lygios) ir gali būti jų aptiktas ir išreikštas.

Tad Indijos civilizacijoje išskiriamos dvi antropologinės perspektyvos: žmogus visuomenėje – tai, anot Lui Diumono, hierarchijos žmogus, atliekantis savo funkciją priklausomai nuo kastos, ir atsiskyrėlis, orientuotas į išsilaisvinimą (mokšą) ir savo žmogiškąjį apvalkalą ir žmogaus sugebėjimus kaip priemonę pačios žmogiškosios būsenos įveikimui.

Tačiau kodėl Indijos tekstus skaitome kaip filosofinius tekstus? Ogi todėl, kad jie indų mąstymas irgi vystėsi kalbinės matricos rėmuose. Sanskritas ne mažiau filosofinis ir ontologinis, nei graikų ar lotynų kalba, Jame išskiriama būtis kaip buvimas ir būtis kaip tapsmas (veiksmažodžiai as ir blu), substratas ir atributas (dharminas ir dharma), o konkrečiau – substancija (dravja) ir savybė (guna), substancija ir judesys (dravja ir karmanas), laikas ir vieta (kala ir dišas), pažinimo subjektas ir objektas (višajinas ir višaja), subjektas ir agentas (džniatri ir kartri). Sanskrite galima kurti abstrakčius daiktavardžius ir veiksmažodžių, ir būdvardžių, ir net įvardžių pagridu, kas leidžia operuoti abstrakcijomis ir bendrais terminais, o sanskrito epistemologinė ir psichologinė terminija netgi turtingesnė už Vakarų, kas sukelia rimtų sunkumų verčiant į vakarų kalbas.

Filosofijos vystymuisi sanskritu labai padėjo tai, kad ši kalba nuo seno tapo lingvistinės refleksijos objektu. Paninis (5-4 a. pr.m.e.) buvo ne pradininkas, o tradicijos sistemintojas (savo traktate jis mini 8-is gramatikus). Kadangi Paninis įėjo į privalomą „aukštojo“ brahmanų išsilavinimo programą, ji atitinkamai formavo filosofų mąstymą.

Ankstyvas lingvistikos vystymasis skatino ir ankstyvą semantikos atsiradimą. Jau 2 a. pr.m.e. gramatikas Patandžalis iškėlė klausimą apie žodžio skirtumą nuo jį sudarančių kalbos garsų, kėlė žodžio reikšmės (atskiras tai daiktas ar apibendrintas pavadinimas) klausimą. Dėmesį kalbai skatino ir klausimas apie kalbos ir daiktų realumo santykį. Realistinės krypties mokyklos teigė žodžių ir daiktų lygiagretumą (korespondencijos principas). Kalba yra savotiška realių esybių nomenklatūra. Jei jau egzistuoja referentas, artha, vadinasi turi būti ir žodis, o jei yra žodis (šabda), vadinasi turi būti ir artha. Korespondencijos principas leido sukurti filosofinę universalijų koncepciją (vaišešikos, njaja ir mimansos mokyklose). Siūlomas ir priešinga realistinei kalbos traktuotė: kalba sutapatinama su tikrove kaip jos matrica (Bhartrihari monizmo, tapatinančio žodį ir Brahmaną, koncepcija). O trečioje (budizmo) sampratoje kalba – mąstymo sukonstruota ir todėl sąlyginė ženklų sistema, kurią visai laisvai siejame su tikrove. Budistai atmeta universalijas ir prasmių sistemą konstruoja taip, kad išvengtų bendrųjų esybių postulavimo (garsioji apoha koncepcija, pagal kurią žodžio „karvė“ reikšmė yra ne „karviškumas“, kaip teigia realistai, o tai, kad karvė nėra arklys).

Kitas „tikrosios filosofijos“ stereotipas susijęs su mūsų įsitikinimu apie tai, filosofijos atsiradimas susijęs su perėjimu nuo mito prie logoso. Indijoje nebuvo nieko panašaus, tačiau tai nereiškia, kad ten nebuvo filosofijos. Vediškoje Indijoje nebuvo vientisos mitologijos, dievų biografijos ir funkcijos priklausė tik nuo ritualinio konteksto ir galėjo radikaliai keistis (daugiau ar mažiau susijusi mitologija beveik lygiagrečiai filosofijai formavosi Puranuosse). Senovėje (10-8 a. pr.m.e.) mito vietą užėmė ritualai, kurių sistema buvo sudaryta racionaliai, pagrįsta griežtu priežasties-pasekmės sąryšiais tarp apeigų veiksmo (karmos), jo prototipo ir jo rezultato. Aukojimui priskiriama ne tik kosmoso ir sociumo sandaros funkcijos, bet ir tobulos aukojančios asmenybės sukūrimas. Kraštutinis apeigų formalizavimas, atliekamas brahmanų-žynių, sukėlė savotišką „protestą“ pabrėžiant mistinį atsivėrimą kaip veiksmingiausią savęs tobulinimo būdą. Radikaliausias protestas buvo nukreiptas prieš brahmanizmą. Budistai, džainai, adživikai ir kiti asketai neigė ne tirk pačias apeigas, kiek jų, kaip dvasinės praktikos, veiksmingumą. Iš kitos pusės, ir pačiame brahmanizme vyko ritualinės paradigmos įveikimas – apie mistinį pažinimą-atskleidimą, arbe per apeigų interiorizaciją, ėmus jas traktuoti kaip „aukojimą mintimis“ (taip sakoma Upanišadose).

Taigi Indijoje nerandame tokios tradicijos, nuo kurios atsiskirtų logosas, kartą ir visiems laikams nubrėžęs savo teritorijos ribas. Tarp tradicijos ir išlieka tam tikras pereinamumas (filosofinės mokyklos visada turi tam ikrą mistinį elementą, imamą iš bendrojo paveldo). Tačiau tradicionalizmas nebūtinai sukelia dogmatizmą, autoritarizmą, kritikos ir laisvos filosofinės minties nebuvimą . Aiškų, indų filosofiją galime pavadinti tradicionalistine, nes ji remiasi autoritetais, o jos tekstai yra pripažintų tekstų komentarai, o antra, autoritetas joje yra aukščiau už autorystę (ir neretai net sunku atskirti tikrą autorystę nuo legendinės). Pagaliau, trečia, minties, idėjos naujumas nėra vertybe ir netgi atvirkščiai, - vertybe laikomas senovės šaltinio prisilaikymas.

Tačiau tai nelabai trukdė vystytis filosofinei minčiai. Mat Indijoje buvo visa galybė tradicijų, kurių pasekėjai varžydavosi dėl galimų pasekėjų protų bei turtingų globėjų, o būtent toks varžymasis ir buvo geriausiu priešnuodžiu dogmatizmui. Indijoje paplito filosofinių disputų valdytojų rūmuose praktika. Atskirų mokyklų atstovai kviesdavo vienas kita žodžių kovai, laikytai ne tik dalyvių iškalbingumo parodymui, bet ir pačių mokyklų mokymų patikrinimui. Laimėtojas iš valdytojo gaudavo įvairių materialių gėrybių, o pralaimėjęs galėjo ne tik netekti reputacijos, bet ir laisvės (tapti nugalėtojo tarnu). O kai oponentas nepripažįsta tavo mokyklos autoritetą, belieka įrodinėti savo teiginius vien logiškai mąstant. Taip ortodoksinės vediškosios mimansos mokyklos atstovas Kumarila Bhata tvirtina, kad jis yra „netikėjimo šulas“ (ašrad-dadham) ir kalba apie pirminę argumentacijos (jukti) svarbą („Bhattika“, cit. Šantarakšitos „Tattvasangraha“). Diskusijos pereidavo į filosofinius tekstus. O kai nebūdavo realių oponentų, autoriai patys įsivaizduodavo įvairius paprieštaravimus. O tokia polemika vertė visų pirma vystyti racionalųjį pažinimą.

Tuo tarpu indiškąją išmintį dažniausiai kaltina misticizmu – ir tam yra tam tikras pagrindas. Žinojimas laikomas amžinu kosminiu reiškiniu, atskleidžiamu žmogui per apreikštus tekstus, tokius, kaip Vedos, Agamos, Budos ir kt. didžiųjų mokytojų žodžiai. Šis aukščiausias Pažinimas empirinį pasaulį ir žmogiškąją asmenybę lako iliuzija, regos apgaulę, nežinojimo (avidjos) pasekmę. Atskleidime pasaulio pagrindas iškyla kaip absoliuti būties ir sąmonės vienybė, kurioje dingsta siauri individualiojo aš (ego) ribotumai ir mes suvokiame esą susilieję su dvasiniu pasaulio pagrindu – aukščiausiuoju Aš (Atmanu) arba Brahmanu. Šitas žinojimas nepasiekiamas, negaunamas, jis visada mumyse, imanentinis mūsų prigimčiai, mes ir esame juo. Tai ir gali būti atsakymų į pagrindinį indų filosofijos klausimą, kurį būtų galima suformuluoti taip: „Kas Aš?“ („aš“ – ne kaip konkreti asmenybe, o Aš kai viršasmeninė dvasinė savastis. O apie šią savastį nieko nežinome todėl, kad ją dengia avidjos šydas.

Tačiau avidja nėra paprastas žinojimo nebuvimas. Tai žinojimas, adekvatus tik savo objektui, - empiriniam pasauliui. Indijos pažinimo teorija remiasi pažinimo instrumentų (pramanų) atitikimu jų objektams (pramėjoms). Jusliniai sugebėjimai (indrijos) sudaryti taip, kad „pačiuptų“ (grihati) regos, lietimo ir kt. daiktus, sukurdami pratjakša (suvokimas) instrumentą. Pažinimas to, kas pažinu tačiau šiuo metu neprieinama pratjakšai, atliekamas anumanos (loginio išmąstymo) instrumento pagalba, o transcendentiniai sričiai turima žodinio liudijimo pramana (šabda). Faktiškai racionalųjį pažinimą (taigi ir filosofinį apmąstymą) bei intuityvų nušvitimą atitinka skirtingos realybės: empirinis pasaulis ir transcendentali tikrovė, nepasiduodanti nei verbalizacijai, nei konceptualizacijai (Atmanas, Brahmanas, budistinis Šunjata ir pan.).

Empirinis pasaulis yra jame gyvenančių būtybių teisingų, atitinkančių dharmą, ir neteisingų (neatitinkančių dharmos) veiksmų (mintimi, žodžiu ir darbu) rezultatas. Dharmos ir adharmos, gėrio ir blogio, potencialų skirtumas įjungia ir palaiko nuolatinį gyvų būtybių atgimimą įvairiomis kūniškomis formomis ir skirtingose būsenose. Žmogus turi dvi galimybes: arba laikytis savo dharmos (savo kastos įsipareigojimų) ir užsitikrinti geresnį atgimimą arba siekti nutraukti atgimimus, o tai susiję su išėjimu iš savo socialinės erdvės, t.y. atsakant savo socialinio vaidmens ir tampant atsiskyrėliu. Abi šios orientacijos susiję – pirmoji su kastų reiškiniu (griežtu funkcijų pasiskirstymu), o antroji su nesocialiu asketizmo ir atsiskyrėlių fenomenu.

Filosofijoje pirmoji orientacija išreiškiama profesionaliu mokėjimu mąstyti ir pagrįsti tam tikrą požiūrio tašką, o antroji pabrėžia Praregėjimą, Nušvitimą, intuityvų tiesos sužinojimą ir to pasėkoje žmogiškos prigimties pakeitimą.

Tačiau reikia skirti Praregėjimas ir santykį su juo. Praregėjimo vaidmuo – irgi filosofinis klausimas, dėl kurio buvo užimamos skirtingos pozicijos. Kai kurios mokyklos, pripažįstančios Vedų autoritetą (pvz., vaišešika) vis tik laikė jų liudijimą pramana (patikimo pažinimo instrumentu). Mokyklos, tiesiogiai susiję su Vedų egzegeze (pvz., vedanta ir mimansa) irgi prisirišimą prie jų grindė racionaliais argumentais. Kai praregėjimo autoritetas tampa racionalaus diskurso objektu, turime egzegezę, kurią galime laikyti filosofine disciplina, o ne mistika.

Vakaruose filosofijos tiesos ir religijos tiesos buvo laikomos, atitinkamai, proto ir tikėjimo sferomis. Dievo idėja neretai naudotasi, kad būtų užkaišiojamos filosofinių samprotavimų loginės spragos. Prisiminkime, kad Berkliui jutimų tikrumą užtikrina visai ne epistemologinės priemonės, o pats Dievas, kurio jam prireikia ir tam, kad išspręstu nejuntamų daiktų išlikimo problemą (kai užsimerkiam, pasaulis neišnyksta). – ir todėl jis labiau teistas nei filosofas.

Indijoje dauguma mokyklų (daršanų) savo pagrindiniu tikslu laikė išsilaisvinimą iš sansaros (mokšą). Ir nors aukštesnioji tikrovė joms buvo nepasiekiama racionaliam pažinimui, ji nebuvo tikėjimo reikalu. Ji buvo prieinama patirčiai – meditacijos ir intuityviam nušvitimui.

Įpratome manyti, kad filosofija – tai grynas mokslas, teorija – žinojimas vardan žinojimo, nors net Graikijoje po Platono ir Aristotelio atėjo praktinės kinikų ir stoikų filosofijos metas, kai požiūriai buvo neatskiriami nuo filosofų buities. Indijoje tas ryšis buvo dar glaudesnis, nes ten suvokta, kad mąstymas nusprendžią būtį, kad sąmonė gali būti išplėsta, pagilinta, išlavinta ir tuo pačiu tikslingai paruošta Praregėjimui. Tad Praregėjimas neateina iš šalies, o yra vartomas ir sąmoningai nukreipiamas veiksmas. Įvairiose mokyklose tai pateikta įvairiai, tačiau daugumoje jų vienaip ar kitaip susiję su meditacija.

Įtartinas požiūris į meditaciją Vakaruose paaiškinamas ir objektyvių idealų poveikiu filosofijai ir, kartu, nepasitikėjimu subjektu, kaip neišvengiamu tikrovės vaizdo iškreipimo priežastimi. Todėl dar 20 a. pradžioje psichologijoje viešpatavo biheviorizmas, o introspekcija laikyta pernelyg „subjektyvia“ ir todėl nebuvo moksliniu metodu. Ir iki šiol sąmonę bando ištirti pagal jos „objektyvius“ nešėjus – smegenų neuronus. Tuo tarpu vieninteliu proto pažinimo instrumentu tėra pats protas. Bet kaip tada galimas koks nors objektyvumas? Ir tikrai, Vakarų introspekcija mažai veiksminga, nes subjektas patenka į sąmonės srautą. To išvengimui būtina speciali treniruotė.

Atrodo, kad būtent meditacijos dėka indų filosofams pavyko atskirti sąmonę nuo psichikos bei mąstymo, atskiri aukščiausiąjį „Aš“ nuo empirinio, psichologinio ego. Visų pirma tai atvaitos Atmano koncepcija; sankjos Purušos, kaip sąmonės-lidininko (sakšino), ir prakriti (materialios-psichinės veiklos) koncepcija; budistinė vidžniapti idėja, o atip pat Kašmyro šyvaizmo koncepcija, kuri sąmonę laiko ne statiniu Absoliutu, o dinaminiu procesu, sąmonės ir savimonės (šviesos ir jos atspindžio – prakašos ir vimaršos) žaidimu. Taigi, pagrindinis Vakarų ir Indijos filosofijų skirtumas – filosofijos nuo trečiojo asmens (objektyvumo idealas) skirtumas nuo filosofijos nuo pirmojo asmens (kai į priekį išeina sava dvasinė patirtis).

Kalbant apie mistinę patirtį turime tik filosofijos galimybę. Kam mistikui, patenkintam savimi, reikalinga filosofija? Juk viena, užsiimti praktika ir perduoti jos patirtį pasekėjams, o kita – kurti filosofines koncepcijas. Jogo patirtis visada teisinga, tačiau girdėdami apie ją teturime tik jos interpretacijas, kurios gali ir skirtis. Daugelis filosofinių mokyklų pretendavo į savo pagrindinių koncepcijų joginę kiltį. „Brahmadžala-sutroje“ Buda analizuoja 62 mokymus sielos ir pasaulio „apie praeitį ir ateitį“, pateikdamas juos kaip klaidingas retrokognicijos (prisiminimų apie ankstesnius gyvenimus, tam tikros psichotechnikos rezultatų) interpretacijas. Kartu tuos, kurie neturėjo tokios patirties, lygina su įsimylėjėliu, sakančiu, kad jo mylimoji – gražiausia pasaulyje, nors jis jos niekad nematė.

Indų minties ypatybė ir ta, kad tikrovė, intuityviai atskleidžiama Praregėjimu, buvo filosofinės minties vystymo stimulu. Šankara egzistencinio plano rėmuose nagrinėja Šruti (atskleidimą) kaip tai, kas žadina sąmonę, mesdama jai iššūkį, padeda nepanirti į avidją ir įveikti ją mąstymo lygyje. Mišelis Julianas lygina Praregėjimą su matematikos uždavinio rezultatu, kurį mokytojas iš anksto duoda mokiniams, tačiau mokytojas nori, kad mokiniai patys rastų to rezultato pasiekimo algoritmą, nori juos stimuliuoti jo paieškoms. Indų filosofijoje sutinkame daugybę tikrovės koncepcijų – monistinių, dualistinių, pliuralistinių, metafizinių (vaišešika), deontologinių (mimansa). Tai vieningo ir nekintančio visa ko dvasinio pagrindo – Brahmano, Atmano, Purušos ar Tuštumos kaip budizme, kategorijų teorijos, atomų teorijos – vaizdiniai.

Tačiau nereikia manyti, kad visų tų koncepcijų „verifikacija“ buvo meditacija. Jei taip būtų buvę, kam būtų reikėję didiesiems mąstytojams kritiškai analizuoti oponentų koncepcijas – juk būtų paprasčiausiai jiems pasakyta „medituokite!” Jiems teko kovoti argumentais ir čia jau svarbų vaidmenį turėjo sistemingumas bei loginis jų samprotavimų įtikinamumas. Tuo požiūriu filosofiniai tekstai gerokai skiriasi nuo Praregėjimo tekstų. Jie sudaryti pagal logikos dėsnius: pradžioje pateikiama tezė, tada oponento požiūris (purvapakša), jo paneigimas, tada aptarimas ir argumentacija, o galiausiai – išvada, patvirtinanti tezę.

Verta paminėti dar vieną stereotipą apie „tikrą“ filosofiją – sekuliarumą, atsiskyrimą nuo religijos. Indų filosofai netgi labiau „sekuliarūs“ nei vakariečiai – dažnai apie jų religinį tikėjimą galima tik spėlioti. Be to, jie niekada nesikreipia į religinius autoritetus, kurie nėra bendri su oponentais. Kartais indų filosofiją linkę laikyti teologijos atmaina, tačiau Indijoje teistinės koncepcijos toli gražu buvo ne vienintelės, tuo labiau, žinomiausios ir originaliausios sistemos buvo arba suprateistinės, kaip advaita-vedanta su jos savybių neturinčiu Absoliutu, arba ateistinėmis, kaip budizmas ir tam tikru lygiu mimansa ir sankhja.

Be to Indijoje Praregėjimas neliečia kokių nors kasdienės patirties faktų (kaip sako Šankara, Šruti nemoko, kad ugnis šalta ir drėgna) ir aplamai nesikerta su įprastiniu žinojimu apie įprastinį pasaulį, padedančiu geriau jame funkcionuoti. Į mokšą orientuotus indų filosofus pasaulis domina ne kaip pats, o kaip karminių retribucijų ir atgimimų (sansarų) sfera. Ir būtent Praregėjimas atskleidžia jį kaip priklausantį nuo mūsų požiūrio ir noro suprasti savo prigimtį (džidžniasa).

Tad Indijos filosofinė sistema (daršana) atliko dvi funkcijas, atitinkančias dvi priešingas indų tradicijos orientacijas: ne hierarchinio vientisumo siekį per mokšos idealo realizaciją ir siekį teisingai funkcionuoti hierarchinėje sistemoje. Su pirma siejasi soteriologinė funkcija (filosofo būties pakeitimas per meditaciją ir tikrovės atskleidimas), su antrąja – pasaulėžiūrinė funkcija, individo, kaip karminio atpildo rezultato, pasaulyje paaiškinimas, mąstymo ir diskurso meno mokymas (logika ir retorika).

K. Jaspersas. Filosofinis gyvenimo būdas

Jei nenorime, kad mūsų gyvenimas būtų prarastas, išbarstytas, turime jame susikurti tam tikrą tvarką. Kasdienybėje jį turi palaikyti atvirumas Aprėpčiai, jis turi būti vientisa darbo ir didžiųjų akimirkų pilnatvė; nuolat kartodamasis, jis turi siekti gelmės. Tada net kaip monotoniško darbo slinktis gyvenimas bus apgaubtas nuotaikos, atviros tam tikrai prasmei. Tada mes jausimės saugūs, atsiverdami pasauliui ir sau, tada turėsime šaknis gyvenime ir istorijoje, kuriai esame pavaldūs, nieko neužmiršdami ir išsaugodami ištikimybę.

Tokią tvarką atskiram žmogui gali duoti pasaulis, kuriame jis gimė, ar bažnyčia, formuojanti ir įdvasinanti tiek didžiuosius žingsnius nuo gimimo iki mirties, tiek mažuosius žingsnius kasdienybės keliu, Tada individas spontaniškai atsiveria tam, su kuo susiduria savo aplinkoje. Kitaip yra griūvančiame pasaulyje, kuriame vis mažiau tikima tradicija, kuris egzistuoja tik kaip išorinė tvarka be simbolių ir transcendencijos, kuris išsekina sielą ir nepatenkina žmogaus; o ten, kur toks pasaulis žmogų išlaisvina, jis palieka jį sau pačiam, blokšdamas į goslumą ir nuobodulį, baimę ir abejingumą. Tada individui belieka pasikliauti tik pačiu savimi. Gyvendamas filosofiškai, savo jėgomis jis bando susikurti tai, ko jam neduoda aplinka.

Filosofinio gyvenimo būdo troškulys kyla iš tamsos, į kurią nublokštas individas, iš praradimo, kurio ištiktas jis, nebegalėdamas mylėti, tarsi spokso į tuštumą, iš savimaršos, kuriai jį pasmerkia rutina, kai jis staiga atsipeikėja, išsigąsta ir klausia savęs: kas esu, ką praradau, ką turiu daryti?

Carl Jaspers; Georges Lucas: 1946 Geneva Peace Conference

Tokią savimaršą skatina techninis pasaulis. Sutvarkytas pagal laikrodį, suskaldytas į bukinančius arba beprasmiškus darbus, vis mažiau patenkinančius žmogų kaip žmogų, jis atveda prie tokios ribos, kai žmogus jaučiasi esąs mašinos dalis, kuri pakaitomis įmontuojama tai šen, tai ten, o pati savaime nieko nereiškia ir nieko negali imtis. Ir kai jis pradeda atsipeikėti, šio pasaulio kolosas vėl jį įtraukia į viską sumalantį tuščio darbo ir tuščių laisvalaikio linksmybių mechanizmą.

Tačiau polinkis užsimiršti apskritai būdingas žmogui. Reikia jo atsikratyti, kad neprarastum savęs ištirpdamas pasaulyje, įpročiuose, banalybėse ir kasdienybės keliuose.

Filosofavimas yra ryžtas atsiverti ištakoms, sugrįžti į save ir, kiek leidžia jėgos, suaktyvinti save vidiniais veiksmais.

Tiesa, kasdienėje egzistencijoje visų pirma tenka atlikti realias užduotis, nusilenkti dienos reikalavimams. Tačiau tuo nepasitenkinti, o priešingai, į kasdienį darbą ir smulkių tikslų vaikymąsi žvelgti kaip į savimaršos kelią ir visa tai patirti kaip praradimą ir kaltę – štai kas yra trokšti filosofinio gyvenimo būdo. O be to, labai svarbu rimtai žiūrėti į tai, ką patiri drauge su kitais žmonėmis, į laimę ir skausmą, į sėkmę ir nesėkmę, į sielos sutemas bei sumaištį. Neužsimiršti, neišsisukinėti, bet suaktyvinti visą savo vidujybę, nelikti abejingam, bet apmąstyti – štai koks yra filosofinis gyvenimo būdas.

Yra du jo keliai: mąstanti meditacija vienatvėje ir abipusiškai suprantanti, abipusiškai veikianti, abipusiškai kalbanti, abipusiškai tylinti komunikacija su žmonėmis.

Mums, žmonėms, nepamainomos kasdienės gilaus susimąstymo akimirkos. Mes įsitikriname savimi, kad išsibarstydami kasdienybėje neprarastume sąlyčio su absoliutu.

Tą, kam religijoje tarnauja kultas ir malda, filosofijoje atitinka sąmoningas susikaupimas, atsigręžimas į pačią būtį. Tai turime daryti tuo metu, kai nusigręžiame nuo pasaulio tikslų, tačiau nejaučiame tuštumos, bet susiliečiame su tuo, kas esminga. Tai gali būti rytas, vakaras arba atokvėpio akimirkos.

Filosofinis susimąstymas, skirtingai nuo kultinio, neturi švento objekto, šventos vietos ir nusistovėjusios formos. Jo vyksmo tvarka netampa taisykle, bet lieka laisvai kintančia galimybe. Filosofinis susimąstymas, skirtingai nuo kultinės bendruomenės, realizuojamas vienatvėje.

Koks gali būti tokio susimąstymo turinys?

Pirma, tai refleksija. Aš prisimenu, ką per dieną padariau, ką mąsčiau ir jaučiau. Patikrinu, kas buvo neteisinga, kur buvau nesąžiningas pačiam sau, kur išsisukinėjau, kur buvau nenuoširdus. Matau, kur pritariu sau ir kur galėčiau tobulėti. Aš apmąstau, kaip save kontroliuosiu ir ko laikysiuos visą dieną. Aš vertinu save, apžvelgdamas ne man nepasiekiamą savo būties visumą, o savo atskirus poelgius, aš randu principus, kuriais noriu vadovautis, galbūt fiksuoju žodžius, kuriuos norėčiau ištarti apimtas pykčio, nevilties, nuobodulio ar patyręs kitokį praradimą lyg kokius burtažodžius, kurie padėtų man susitvardyti (pavyzdžiui, neprarasti saiko, galvoti apie kitus, laukti, Dievas yra). Aš mokausi iš tradicijos, kuri eina nuo pitagorininkų per stoikus ir krikščionis iki Kierkegoro ir Nyčės, reikalaudama savirefleksijos ir jos neužbaigtumo bei beribių galimybių klysti patirties.

Antra, tai transcenduojantis susimąstymas. Filosofinio minties judėjimo stichijoje aš įsitikrinu autentiškąja būtimi, dievybe. Poezijoje ir mene aš skaitai būties šifrus. Stengiuosi juos suprasti filosofiškai apmąstydamas. Stengiuosi įsitikrinti tuo, kas pačiame laike yra amžina ir antlaikiška, bandau prisilytėti prie savo laisvės prado, o per jį – prie pačios būties, bandau prasiskverbti tarsi į kokio man ir kūrėjui bendro žinojimo pagrindą.

Trečia, mes apmąstome tai, ką reikia veikti šią akimirką. Savojo gyvenimo žmonių visuomenėje prisiminimas yra fonas, kuriame išryškėja dabartiniai mūsų uždaviniai iki pat šios dienos smulkmenų, jeigu dėl įkyrumo, būdingo į [šio pasaulio] tikslus orientuotam mąstymui, aš prarandu aukščiausios prasmės pajautimą.

Ką aš susimąstydamas laimiu sau pačiam – jeigu tai suabsoliutinčiau, būtų lyg ir nieko nelaimėta.

Kas nerealizuojama komunikacija, to dar nėra, kas galų gale joje neįsišaknija, apskritai neturi pakankamo pagrindo. Tiesa pradedama dviese.

Todėl filosofija reikalauja nuolat siekti komunikacijos, jai beatodairiškai atsiduoti, atsižadėti savo atkaklios, vis kitokį apdarą įvilktos savitaigos, gyventi viltimi, kad aukodamasis nesuprantamu būdu aš vėl esu grąžinamas sau pačiam.

Todėl aš nuolat turiu abejoti savimi, niekada negaliu būti tikras ir laikytis vienintelio tariamai tvirto atramos taško, iš kurio žvelgdamas tapčiau sau visiškai skaidrus ir niekada neklysčiau. Toks pasitikėjimas savimi yra labiausiai viliojanti nesąžiningos savitaigos forma.

Susimąstydamas trejopu būdu – reflektuodamas save patį, transcenduodamas, apgalvodamas, ką privalau daryti – ir atsiverdamas beribei komunikacijai, aš nejučiom pasiekiu tai, ko negalėčiau pasiekti save prievartaudamas: meilės skaidrumą, slaptą ir visada netikrą dievybės priartėjimą, būties atvertį, o kartu galbūt ir ramybę nuolatiniame mūsų gyvenimo nerime, pasitikėjimą būtimi nepaisant baisiausių nelaimių, tvirtą apsisprendimą aistrų sūkuryje, tikrą ištikimybę nuolat gundančiomis gyvenimo akimirkomis.

Jeigu susimąstydamas aš pasineriu į Aprėptį, kuria gyvenu ir galiu gyventi dar tobuliau, iš jos ištrykšta susimąstymas, ir mane apima tarsi kokia dominuojanti nuotaika, visą dieną palaikanti mane begaliniuose darbuose ir net tomis akimirkomis, kai esu praryjamas techninio aparato. Juk akimirkų, kuriomis aš tarsi sugrįžtu į save, prasmė yra kaip tik ta, kad aš įgyju tvirtą nusistatymą, persmelkiantį visas nuolat kintančias dienos nuotaikas, mane susaistantį ir neleidžiantį man prasmegti į tuštumą, kai aš iškrypstu iš tikrojo kelio, pasimetu ir pasiduodu afektams. Juk šiomis akimirkomis į dabartį prasiskverbia tiek praeitis, tiek ateitis, taigi tai, kas neleidžia išsibarstyti ir turi trukmę.

Be to, filosofavimas kartu moko ir gyventi, ir mirti. Dėl egzistencijos laike netikrumo gyvenimas yra nuolatinis išmėginimas.

Šio išmėginimo slinktyje reikia rizikuoti pasinerti į gyvenimą, ryžtis net kraštutiniams atvejams, neužsimerkti jų akivaizdoje, reikia beribio sąžiningumo stebint, klausiant ir atsakant. O be to, reikia eiti savo keliu, nors ir nepažįsti visumos, nors negali pačiupinėti to, kas tikra, nors visaip išsisukinėdamas ir remdamasis iliuzine patirtimi ir negali rasti slapto langelio, kuris duotų galimybę išvysti transcendenciją tiesiogiai, neatitrūkus nuo objektinio pasaulio, nors ir negirdi vienareikšmio, tiesiogiai išsakyto Dievo žodžio, bet, priešingai, privalai įsiklausyti į daugiareikšmę daiktų kaip šifrų kalbą ir sykiu gyventi įsitikinęs transcendencijos tikrumu.

Tik nuo šios akimirkos tokiai abejotinai egzistencijai gyvenimas gali atrodyti geras, pasaulis gražus, o pati egzistencija – pilnatviška.

Jei filosofuoti reiškia mokytis mirti yra kaip tik tikro gyvenimo sąlyga. Mokytis gyventi ir mokytis mirti yra tas pat.

Susimąstymas moko pajusti minties jėgą.

Mąstymas yra žmogaus būties pradžia. Teisingai pažindamas objektus, aš patiriu racionalumo jėgą, pavyzdžiui, atlikdamas skaičiavimus, techninį planavimą, eksperimentais pažindamas gamtą. Logikos prievartos jėga darant išvadas, priežastinių ryšių įžvalga, patirties akivaizdumas yra juo intensyvesni, juo grynesnis metodas.

Tačiau filosofavimas prasideda prie tokio intelektinio žinojimo ribų. Racionalumo bejėgiškumas atliekant tai, kas mums svarbu nustatant tikslus ir galutines prasmes, pažįstant aukščiausiąjį gėrį, pažįstant Dievą ir žmogaus laisvę, pažadina mąstymą, kuris, naudodamasis protu, yra kažkas daugiau negu protas. Todėl filosofavimas veržiasi prie intelektinio pažinimo ribų, kad kaip tik čia pabustų.

Kas tariasi viską supratęs, jau nebefilosofuoja. Kas ribotą mokslinį pažinimą laiko pačios būties ir jos visumos pažinimu, tas yra valdomas moksliškumo prietarų. Kas nebesistebi, tas nebeklausia. Kam nebėra paslapčių, tas nebeieško. Prie pažinimo galimybių ribos filosofavimas yra visiškai atviras tam, kas pasiekus žinojimo ribas pasirodo nepažįstomybės pavidalu.

Prie šių ribų baigiasi pažinimas, bet ne mąstymas. Savo žiniomis aš galiu veikti išoriškai, techniškai jas pritaikydamas; pasinėrus į nežinojimą, yra galimas vidinis veiksmas, pakeičiantis mane patį. Čia pasireiškia kitokia, gilesnė minties jėga, kuri nėra izoliuota ir nukreipta į kokį nors objektą, bet yra vyksmas mano vidinėje esybėje, kuriai mąstymas ir būtis yra tas pat. Toks mąstymas, kaip vidinis veiksmas, palyginti su išorine technikos galia, yra niekas, jo negalima pritaikyti kaip mano žinių, negalima jo numatyti ar planuoti, tačiau tik jis teikia tikrąjį skaidrumą ir atveria esmę.

Protas (ratio) yra tikrasis išplėtėjas, fiksuojantis objektus, intensyvinantis esaties įtampas, tvirtai ir aiškiai parodantis tai, ko protu suvokti negalima. Proto aiškumas įgalina aiškiai suvokti jo paties ribas ir žadina tikruosius impulsus, kurie kartu yra ir mąstymas, ir veikimas, ir vidinis, ir išorinis veiksmas.

Iš filosofo reikalaujama, kad jis gyventų pagal savo mokslą. Šis teiginys blogai išreiškia tai, kas juo norima pasakyti. Juk filosofo mokslas nėra kokie nors pamokymai, kurie gali būti taikomi atskiriems realaus gyvenimo atvejams, kaip kad daiktai skirstomi į empiriškai pažintas rūšis arba faktinė medžiaga apibendrinama teisinėmis normomis. Filosofinių minčių negalima pritaikyti, veikiau jos yra tikrovė, apie kurią galima pasakyti: mąstydamas žmogus pats gyvena, arba: gyvenimas yra susiliejęs su mintimi. Todėl žmogaus būtis ir filosofavimas yra neatskiriami (nuo mokslinio pažinimo, priešingai, žmogaus būtį galima atskirti), taigi būtina ne tik mąstyti filosofinę mintį, bet sykiu su šia mintimi pasinerti į apmąstomą filosofinę žmogaus būtį.

Filosofiniam gyvenimui nuolat gresia pavijus žlugti dėl <i<iškraipymų< i="">, kuriems pateisinti pasitelkiami net pačios filosofijos teiginiai. Vitalinės egzistencijos reikalavimai prisidengia egzistencijos apšvietos formulėmis. </i<iškraipymų<>

Ramybė virsta pasyvumu, pasitikėjimas – apgaulingu tikėjimu, kad visi dalykai yra harmoningi, atvirumas mirčiai – bėgimu nuo pasaulio, protas – abejingumu viskam. Geriausia virsta tuo, kas blogiausia.

Komunikacijos siekimas iškreipiamas apgaulingomis priedangomis: žmogus nori, kad jį gerbtų, neatsisakydamas pretenzijų likti absoliučiai tikras savo teisumu. Jis nori, kad jam atleistų jo nervingumą, ir kartu reikalauja, kad pripažintų jo laisvę. Jis šneka apie beatodairišką komunikaciją ir kartu lieka apdairus, nutyli ir slepia priešiškumą. Jis dedasi kalbąs apie dalyko esmę, o galvoja tik apie save.

Filosofinis gyvenimas, siekiantis atskleisti ir įveikti šiuos iškraipymus, jaučia savo netikrumą, todėl nuolat laukia kritikos, ieško priešininko, nori išgirsti kitų abejones, siekdamas ne paklusti, o būti paskatintas toliau save skaidrinti. Toks gyvenimas randa tiesą ir ramų tikrumą harmoningai atsiverdamas kitam, jeigu tik komunikacija buvo atvira ir beatodairiška.

Filosofavimas neturi būti tikras net visiškos komunikacijos galimybe, nors visada yra gyvas tikėjimu komunikacija ir nuolat jai ryžtasi. Galima ja tikėti, bet negalima žinoti, kad ji yra. Kada žinai ją pasiekęs, jau esi ją praradęs.

Egzistuoja baimę keliančios ribos, nors filosofija ir nepripažįsta jų galutinėmis: tai nugrimzdimas į užmarštį, pasidavimas iracionalumui ir jo pripažinimas. Ak, mes tiek daug kalbame, kada tai, kas svarbiausia, galime pasakyti visai paprastai, tiesa, nors ir ne abstrakčiu teiginiu, tačiau ženklu, tinkančiu konkrečiai situacijai.

Ten, kur pilna iškraipymų, painiavos ir pinklių, dabarties žmogus šaukiasi nervų gydytojo. Iš tikrųjų būna kūno ligų ir neurozių, kurios priklauso nuo mūsų dvasios būklės. Realistiškai žiūrint, jas reikia suprasti, pažinti, mokėti su jomis elgtis. Nedera vengti žmogiškos gydytojo pagalbos, jeigu patyręs gydytojas iš tikrųjų kai ką žino ir gali. Tačiau šiandien psichoterapijos pagrindu susiformavo tai, kas priklauso nebe medicinos mokslo kompetencijai, o filosofijai ir todėl turi būti išbandoma etiškai ir metafiziškai, kaip ir kiekviena filosofinė pastanga.

Filosofinio gyvenimo tikslo nedera apibrėžti kaip tam tikros būsenos, kurią būtų galima pasiekti ir nurimti. Mūsų būsenos yra tik nuolatinio mūsų egzistencijos aktyvumo ar pasyvumo apraiškos. Mūsų esmė yra būtis kelyje. Mes norėtume įveikti laiką. Tai įmanoma tik per priešingybes.

Tik egzistuodami šią mūsų istoriškumo akimirką mes patiriame amžinąją dabartį.

Tik būdami konkrečiais žmonėmis mes įsitikriname žmogiškąja būtimi apskritai.

Tik patirdami savo epochą kaip mus aprėpiančią realybę, šią epochą mes galime suvokti kaip visos istorijos dalį, o pastarojoje įžvelgti amžinybę.

Pakilimo akimirkomis per savo būsenas mes prisiliečiame prie vis skaidrėjančių ištakų, tačiau nuolat išlieka grėsmė, kad jas vėl praris tamsa.

Toks filosofinio gyvenimo pakilimas visada individualiai konkretus. Žmogus kaip individas turi vykdyti komunikaciją, ir čia nieko negalima užkrauti kitiems.

Pakilimą pasiekiame tik istoriškai konkrečiais pasirinkimo aktais, o ne pasirinkdami teiginiais išsakytą vadinamąją pasaulėžiūrą.

Baigdami filosofinę situaciją laike apibūdinsime palyginimu.

Kai filosofas, stovėdamas ant tvirto pagrindo, realistinės patirties, specialiųjų mokslų, kategorijų ir metodų mokslo saugiais keliais išvaikščioja visą idėjų pasaulį, neperžengdamas tvirtos žemės ribų, pagaliau lyg drugys jis atskrenda ant okeano kranto, verždamasis į vandenis ir ieškodamas laivo, kuriuo jis norėtų plaukti, trokšdamas atrasti ir ištirti absoliutą, jo egzistencijai pasirodantį transcendencijos pavidalu. Jis ieško laivo – filosofinio mąstymo ir filosofinio gyvenimo metodo, laivo, kurį jis mato, tačiau į kurį negali patekti; jis spurda ir galbūt skraido keisčiausiais vingiais.

Mes esame tokie drugiai ir esame pasmerkti pražūčiai, jeigu tik prarandame orientaciją tvirtoje žemėje. Bet mes nenorime joje pasilikti. Štai kodėl mūzų plazdenimas yra toks neužtikrintas ir galbūt labai juokingas tiems. Kurie saugiau gyvena sausumoje ir yra viskuo patenkinti; jis suprantamas tik tiems, kuriuos apėmė nerimas. Jiems pasaulis tampa išeities tašku skrydžiui, nuo kurio priklauso viskas ir kurį kiekvienas turi pradėti pats, sykiu ryždamasis bendrauti, ir kuris niekada negali tapti tikro mokslo objektu.