Kaip suprantu indų filosofiją?

Dėl Indijos reikia pradėti kai kuriais paaiškinimais. Čia viešpatauja retributyvios jėgos veiksmai (karma) – veiksmas neišsemiamas jam pasibaigus ir jis sieloje palieka įvairaus stiprumo energetinį užtaisą, veikiantį asmens atgimimus (sansaros idėja) vienokiu ar kitokiu kūnišku pavidalu, kurių vienu yra žmogus. Tarp žmogaus ir kitų sielą (atmaną) turinčių būtybių nėra neįveikiamų ontologinių ribų. Nėra esminių skirtumų ir tarp žmogaus ir gamtos. Gyvos būtybės sansaroje būsena yra karmos (jos veiksmų) veikimo rezultatas, o pasaulis yra, visų pirma, moralinio atlygio vieta, kurioje viskas paklūsta moraliniam-kosminiam dėsniui – Dharmai, kurios esmė yra įsipareigojimų ir funkcijų pasidalijimas tarp įvairių atgimimo proceso dalyvių. Dharma yra suminis įsipareigojimų efektas, jie gi – gyvų būtybių geri darbai (dharmos). Bet kadangi atgimimas daugelyje Indijos religijų yra duhkhi – kančios ir frustracijos – todėl pagrindinis tikslas yra sansaros įveikimas ir mokšos (atgimimų pasibaigimo) pasiekimas.

Indų filosofinė tradicija nepaprastai sudėtinga ir įvairi (filosofinių kūrinių sąraše per 8000 pavadinimų). Visų pirma, jos kitas racionalumo tipas. Pirmiausia, skiriasi antropologinės perspektyvos.

Vakarų civilizacijoje orientuojamasi į žmogų, tai antropocentrizmas (žmogus – pasaulio centras, arčiausia Dievo esanti būtybė, kuriam tarnauja gamta ir gyvūnų pasaulis; iš čia ir asmenybės vaidmuo, žmogaus teisės ir pan.)

Kodėl tai įmanoma? Nes siela, įsikūnydama į įvairias kūniškas formas, nėra individualiu principu, ego nešėju, o laikoma Absoliutu – vieningu ir aukščiausiu pradu, nepalietu atgimimų, pradu, kurį turi visos gyvos būtybės (ta prasme jos visos lygios) ir gali būti jų aptiktas ir išreikštas.

Tad Indijos civilizacijoje išskiriamos dvi antropologinės perspektyvos: žmogus visuomenėje – tai, anot Lui Diumono, hierarchijos žmogus, atliekantis savo funkciją priklausomai nuo kastos, ir atsiskyrėlis, orientuotas į išsilaisvinimą (mokšą) ir savo žmogiškąjį apvalkalą ir žmogaus sugebėjimus kaip priemonę pačios žmogiškosios būsenos įveikimui.

Tačiau kodėl Indijos tekstus skaitome kaip filosofinius tekstus? Ogi todėl, kad jie indų mąstymas irgi vystėsi kalbinės matricos rėmuose. Sanskritas ne mažiau filosofinis ir ontologinis, nei graikų ar lotynų kalba, Jame išskiriama būtis kaip buvimas ir būtis kaip tapsmas (veiksmažodžiai as ir blu), substratas ir atributas (dharminas ir dharma), o konkrečiau – substancija (dravja) ir savybė (guna), substancija ir judesys (dravja ir karmanas), laikas ir vieta (kala ir dišas), pažinimo subjektas ir objektas (višajinas ir višaja), subjektas ir agentas (džniatri ir kartri). Sanskrite galima kurti abstrakčius daiktavardžius ir veiksmažodžių, ir būdvardžių, ir net įvardžių pagridu, kas leidžia operuoti abstrakcijomis ir bendrais terminais, o sanskrito epistemologinė ir psichologinė terminija netgi turtingesnė už Vakarų, kas sukelia rimtų sunkumų verčiant į vakarų kalbas.

Filosofijos vystymuisi sanskritu labai padėjo tai, kad ši kalba nuo seno tapo lingvistinės refleksijos objektu. Paninis (5-4 a. pr.m.e.) buvo ne pradininkas, o tradicijos sistemintojas (savo traktate jis mini 8-is gramatikus). Kadangi Paninis įėjo į privalomą „aukštojo“ brahmanų išsilavinimo programą, ji atitinkamai formavo filosofų mąstymą.

Ankstyvas lingvistikos vystymasis skatino ir ankstyvą semantikos atsiradimą. Jau 2 a. pr.m.e. gramatikas Patandžalis iškėlė klausimą apie žodžio skirtumą nuo jį sudarančių kalbos garsų, kėlė žodžio reikšmės (atskiras tai daiktas ar apibendrintas pavadinimas) klausimą. Dėmesį kalbai skatino ir klausimas apie kalbos ir daiktų realumo santykį. Realistinės krypties mokyklos teigė žodžių ir daiktų lygiagretumą (korespondencijos principas). Kalba yra savotiška realių esybių nomenklatūra. Jei jau egzistuoja referentas, artha, vadinasi turi būti ir žodis, o jei yra žodis (šabda), vadinasi turi būti ir artha. Korespondencijos principas leido sukurti filosofinę universalijų koncepciją (vaišešikos, njaja ir mimansos mokyklose). Siūlomas ir priešinga realistinei kalbos traktuotė: kalba sutapatinama su tikrove kaip jos matrica (Bhartrihari monizmo, tapatinančio žodį ir Brahmaną, koncepcija). O trečioje (budizmo) sampratoje kalba – mąstymo sukonstruota ir todėl sąlyginė ženklų sistema, kurią visai laisvai siejame su tikrove. Budistai atmeta universalijas ir prasmių sistemą konstruoja taip, kad išvengtų bendrųjų esybių postulavimo (garsioji apoha koncepcija, pagal kurią žodžio „karvė“ reikšmė yra ne „karviškumas“, kaip teigia realistai, o tai, kad karvė nėra arklys).

Kitas „tikrosios filosofijos“ stereotipas susijęs su mūsų įsitikinimu apie tai, filosofijos atsiradimas susijęs su perėjimu nuo mito prie logoso. Indijoje nebuvo nieko panašaus, tačiau tai nereiškia, kad ten nebuvo filosofijos. Vediškoje Indijoje nebuvo vientisos mitologijos, dievų biografijos ir funkcijos priklausė tik nuo ritualinio konteksto ir galėjo radikaliai keistis (daugiau ar mažiau susijusi mitologija beveik lygiagrečiai filosofijai formavosi Puranuosse). Senovėje (10-8 a. pr.m.e.) mito vietą užėmė ritualai, kurių sistema buvo sudaryta racionaliai, pagrįsta griežtu priežasties-pasekmės sąryšiais tarp apeigų veiksmo (karmos), jo prototipo ir jo rezultato. Aukojimui priskiriama ne tik kosmoso ir sociumo sandaros funkcijos, bet ir tobulos aukojančios asmenybės sukūrimas. Kraštutinis apeigų formalizavimas, atliekamas brahmanų-žynių, sukėlė savotišką „protestą“ pabrėžiant mistinį atsivėrimą kaip veiksmingiausią savęs tobulinimo būdą. Radikaliausias protestas buvo nukreiptas prieš brahmanizmą. Budistai, džainai, adživikai ir kiti asketai neigė ne tirk pačias apeigas, kiek jų, kaip dvasinės praktikos, veiksmingumą. Iš kitos pusės, ir pačiame brahmanizme vyko ritualinės paradigmos įveikimas – apie mistinį pažinimą-atskleidimą, arbe per apeigų interiorizaciją, ėmus jas traktuoti kaip „aukojimą mintimis“ (taip sakoma Upanišadose).

Taigi Indijoje nerandame tokios tradicijos, nuo kurios atsiskirtų logosas, kartą ir visiems laikams nubrėžęs savo teritorijos ribas. Tarp tradicijos ir išlieka tam tikras pereinamumas (filosofinės mokyklos visada turi tam ikrą mistinį elementą, imamą iš bendrojo paveldo). Tačiau tradicionalizmas nebūtinai sukelia dogmatizmą, autoritarizmą, kritikos ir laisvos filosofinės minties nebuvimą . Aiškų, indų filosofiją galime pavadinti tradicionalistine, nes ji remiasi autoritetais, o jos tekstai yra pripažintų tekstų komentarai, o antra, autoritetas joje yra aukščiau už autorystę (ir neretai net sunku atskirti tikrą autorystę nuo legendinės). Pagaliau, trečia, minties, idėjos naujumas nėra vertybe ir netgi atvirkščiai, - vertybe laikomas senovės šaltinio prisilaikymas.

Tačiau tai nelabai trukdė vystytis filosofinei minčiai. Mat Indijoje buvo visa galybė tradicijų, kurių pasekėjai varžydavosi dėl galimų pasekėjų protų bei turtingų globėjų, o būtent toks varžymasis ir buvo geriausiu priešnuodžiu dogmatizmui. Indijoje paplito filosofinių disputų valdytojų rūmuose praktika. Atskirų mokyklų atstovai kviesdavo vienas kita žodžių kovai, laikytai ne tik dalyvių iškalbingumo parodymui, bet ir pačių mokyklų mokymų patikrinimui. Laimėtojas iš valdytojo gaudavo įvairių materialių gėrybių, o pralaimėjęs galėjo ne tik netekti reputacijos, bet ir laisvės (tapti nugalėtojo tarnu). O kai oponentas nepripažįsta tavo mokyklos autoritetą, belieka įrodinėti savo teiginius vien logiškai mąstant. Taip ortodoksinės vediškosios mimansos mokyklos atstovas Kumarila Bhata tvirtina, kad jis yra „netikėjimo šulas“ (ašrad-dadham) ir kalba apie pirminę argumentacijos (jukti) svarbą („Bhattika“, cit. Šantarakšitos „Tattvasangraha“). Diskusijos pereidavo į filosofinius tekstus. O kai nebūdavo realių oponentų, autoriai patys įsivaizduodavo įvairius paprieštaravimus. O tokia polemika vertė visų pirma vystyti racionalųjį pažinimą.

Tuo tarpu indiškąją išmintį dažniausiai kaltina misticizmu – ir tam yra tam tikras pagrindas. Žinojimas laikomas amžinu kosminiu reiškiniu, atskleidžiamu žmogui per apreikštus tekstus, tokius, kaip Vedos, Agamos, Budos ir kt. didžiųjų mokytojų žodžiai. Šis aukščiausias Pažinimas empirinį pasaulį ir žmogiškąją asmenybę lako iliuzija, regos apgaulę, nežinojimo (avidjos) pasekmę. Atskleidime pasaulio pagrindas iškyla kaip absoliuti būties ir sąmonės vienybė, kurioje dingsta siauri individualiojo aš (ego) ribotumai ir mes suvokiame esą susilieję su dvasiniu pasaulio pagrindu – aukščiausiuoju Aš (Atmanu) arba Brahmanu. Šitas žinojimas nepasiekiamas, negaunamas, jis visada mumyse, imanentinis mūsų prigimčiai, mes ir esame juo. Tai ir gali būti atsakymų į pagrindinį indų filosofijos klausimą, kurį būtų galima suformuluoti taip: „Kas Aš?“ („aš“ – ne kaip konkreti asmenybe, o Aš kai viršasmeninė dvasinė savastis. O apie šią savastį nieko nežinome todėl, kad ją dengia avidjos šydas.

Tačiau avidja nėra paprastas žinojimo nebuvimas. Tai žinojimas, adekvatus tik savo objektui, - empiriniam pasauliui. Indijos pažinimo teorija remiasi pažinimo instrumentų (pramanų) atitikimu jų objektams (pramėjoms). Jusliniai sugebėjimai (indrijos) sudaryti taip, kad „pačiuptų“ (grihati) regos, lietimo ir kt. daiktus, sukurdami pratjakša (suvokimas) instrumentą. Pažinimas to, kas pažinu tačiau šiuo metu neprieinama pratjakšai, atliekamas anumanos (loginio išmąstymo) instrumento pagalba, o transcendentiniai sričiai turima žodinio liudijimo pramana (šabda). Faktiškai racionalųjį pažinimą (taigi ir filosofinį apmąstymą) bei intuityvų nušvitimą atitinka skirtingos realybės: empirinis pasaulis ir transcendentali tikrovė, nepasiduodanti nei verbalizacijai, nei konceptualizacijai (Atmanas, Brahmanas, budistinis Šunjata ir pan.).

Empirinis pasaulis yra jame gyvenančių būtybių teisingų, atitinkančių dharmą, ir neteisingų (neatitinkančių dharmos) veiksmų (mintimi, žodžiu ir darbu) rezultatas. Dharmos ir adharmos, gėrio ir blogio, potencialų skirtumas įjungia ir palaiko nuolatinį gyvų būtybių atgimimą įvairiomis kūniškomis formomis ir skirtingose būsenose. Žmogus turi dvi galimybes: arba laikytis savo dharmos (savo kastos įsipareigojimų) ir užsitikrinti geresnį atgimimą arba siekti nutraukti atgimimus, o tai susiję su išėjimu iš savo socialinės erdvės, t.y. atsakant savo socialinio vaidmens ir tampant atsiskyrėliu. Abi šios orientacijos susiję – pirmoji su kastų reiškiniu (griežtu funkcijų pasiskirstymu), o antroji su nesocialiu asketizmo ir atsiskyrėlių fenomenu.

Filosofijoje pirmoji orientacija išreiškiama profesionaliu mokėjimu mąstyti ir pagrįsti tam tikrą požiūrio tašką, o antroji pabrėžia Praregėjimą, Nušvitimą, intuityvų tiesos sužinojimą ir to pasėkoje žmogiškos prigimties pakeitimą.

Tačiau reikia skirti Praregėjimas ir santykį su juo. Praregėjimo vaidmuo – irgi filosofinis klausimas, dėl kurio buvo užimamos skirtingos pozicijos. Kai kurios mokyklos, pripažįstančios Vedų autoritetą (pvz., vaišešika) vis tik laikė jų liudijimą pramana (patikimo pažinimo instrumentu). Mokyklos, tiesiogiai susiję su Vedų egzegeze (pvz., vedanta ir mimansa) irgi prisirišimą prie jų grindė racionaliais argumentais. Kai praregėjimo autoritetas tampa racionalaus diskurso objektu, turime egzegezę, kurią galime laikyti filosofine disciplina, o ne mistika.

Vakaruose filosofijos tiesos ir religijos tiesos buvo laikomos, atitinkamai, proto ir tikėjimo sferomis. Dievo idėja neretai naudotasi, kad būtų užkaišiojamos filosofinių samprotavimų loginės spragos. Prisiminkime, kad Berkliui jutimų tikrumą užtikrina visai ne epistemologinės priemonės, o pats Dievas, kurio jam prireikia ir tam, kad išspręstu nejuntamų daiktų išlikimo problemą (kai užsimerkiam, pasaulis neišnyksta). – ir todėl jis labiau teistas nei filosofas.

Indijoje dauguma mokyklų (daršanų) savo pagrindiniu tikslu laikė išsilaisvinimą iš sansaros (mokšą). Ir nors aukštesnioji tikrovė joms buvo nepasiekiama racionaliam pažinimui, ji nebuvo tikėjimo reikalu. Ji buvo prieinama patirčiai – meditacijos ir intuityviam nušvitimui.

Įpratome manyti, kad filosofija – tai grynas mokslas, teorija – žinojimas vardan žinojimo, nors net Graikijoje po Platono ir Aristotelio atėjo praktinės kinikų ir stoikų filosofijos metas, kai požiūriai buvo neatskiriami nuo filosofų buities. Indijoje tas ryšis buvo dar glaudesnis, nes ten suvokta, kad mąstymas nusprendžią būtį, kad sąmonė gali būti išplėsta, pagilinta, išlavinta ir tuo pačiu tikslingai paruošta Praregėjimui. Tad Praregėjimas neateina iš šalies, o yra vartomas ir sąmoningai nukreipiamas veiksmas. Įvairiose mokyklose tai pateikta įvairiai, tačiau daugumoje jų vienaip ar kitaip susiję su meditacija.

Įtartinas požiūris į meditaciją Vakaruose paaiškinamas ir objektyvių idealų poveikiu filosofijai ir, kartu, nepasitikėjimu subjektu, kaip neišvengiamu tikrovės vaizdo iškreipimo priežastimi. Todėl dar 20 a. pradžioje psichologijoje viešpatavo biheviorizmas, o introspekcija laikyta pernelyg „subjektyvia“ ir todėl nebuvo moksliniu metodu. Ir iki šiol sąmonę bando ištirti pagal jos „objektyvius“ nešėjus – smegenų neuronus. Tuo tarpu vieninteliu proto pažinimo instrumentu tėra pats protas. Bet kaip tada galimas koks nors objektyvumas? Ir tikrai, Vakarų introspekcija mažai veiksminga, nes subjektas patenka į sąmonės srautą. To išvengimui būtina speciali treniruotė.

Atrodo, kad būtent meditacijos dėka indų filosofams pavyko atskirti sąmonę nuo psichikos bei mąstymo, atskiri aukščiausiąjį „Aš“ nuo empirinio, psichologinio ego. Visų pirma tai atvaitos Atmano koncepcija; sankjos Purušos, kaip sąmonės-lidininko (sakšino), ir prakriti (materialios-psichinės veiklos) koncepcija; budistinė vidžniapti idėja, o atip pat Kašmyro šyvaizmo koncepcija, kuri sąmonę laiko ne statiniu Absoliutu, o dinaminiu procesu, sąmonės ir savimonės (šviesos ir jos atspindžio – prakašos ir vimaršos) žaidimu. Taigi, pagrindinis Vakarų ir Indijos filosofijų skirtumas – filosofijos nuo trečiojo asmens (objektyvumo idealas) skirtumas nuo filosofijos nuo pirmojo asmens (kai į priekį išeina sava dvasinė patirtis).

Kalbant apie mistinę patirtį turime tik filosofijos galimybę. Kam mistikui, patenkintam savimi, reikalinga filosofija? Juk viena, užsiimti praktika ir perduoti jos patirtį pasekėjams, o kita – kurti filosofines koncepcijas. Jogo patirtis visada teisinga, tačiau girdėdami apie ją teturime tik jos interpretacijas, kurios gali ir skirtis. Daugelis filosofinių mokyklų pretendavo į savo pagrindinių koncepcijų joginę kiltį. „Brahmadžala-sutroje“ Buda analizuoja 62 mokymus sielos ir pasaulio „apie praeitį ir ateitį“, pateikdamas juos kaip klaidingas retrokognicijos (prisiminimų apie ankstesnius gyvenimus, tam tikros psichotechnikos rezultatų) interpretacijas. Kartu tuos, kurie neturėjo tokios patirties, lygina su įsimylėjėliu, sakančiu, kad jo mylimoji – gražiausia pasaulyje, nors jis jos niekad nematė.

Indų minties ypatybė ir ta, kad tikrovė, intuityviai atskleidžiama Praregėjimu, buvo filosofinės minties vystymo stimulu. Šankara egzistencinio plano rėmuose nagrinėja Šruti (atskleidimą) kaip tai, kas žadina sąmonę, mesdama jai iššūkį, padeda nepanirti į avidją ir įveikti ją mąstymo lygyje. Mišelis Julianas lygina Praregėjimą su matematikos uždavinio rezultatu, kurį mokytojas iš anksto duoda mokiniams, tačiau mokytojas nori, kad mokiniai patys rastų to rezultato pasiekimo algoritmą, nori juos stimuliuoti jo paieškoms. Indų filosofijoje sutinkame daugybę tikrovės koncepcijų – monistinių, dualistinių, pliuralistinių, metafizinių (vaišešika), deontologinių (mimansa). Tai vieningo ir nekintančio visa ko dvasinio pagrindo – Brahmano, Atmano, Purušos ar Tuštumos kaip budizme, kategorijų teorijos, atomų teorijos – vaizdiniai.

Tačiau nereikia manyti, kad visų tų koncepcijų „verifikacija“ buvo meditacija. Jei taip būtų buvę, kam būtų reikėję didiesiems mąstytojams kritiškai analizuoti oponentų koncepcijas – juk būtų paprasčiausiai jiems pasakyta „medituokite!” Jiems teko kovoti argumentais ir čia jau svarbų vaidmenį turėjo sistemingumas bei loginis jų samprotavimų įtikinamumas. Tuo požiūriu filosofiniai tekstai gerokai skiriasi nuo Praregėjimo tekstų. Jie sudaryti pagal logikos dėsnius: pradžioje pateikiama tezė, tada oponento požiūris (purvapakša), jo paneigimas, tada aptarimas ir argumentacija, o galiausiai – išvada, patvirtinanti tezę.

Verta paminėti dar vieną stereotipą apie „tikrą“ filosofiją – sekuliarumą, atsiskyrimą nuo religijos. Indų filosofai netgi labiau „sekuliarūs“ nei vakariečiai – dažnai apie jų religinį tikėjimą galima tik spėlioti. Be to, jie niekada nesikreipia į religinius autoritetus, kurie nėra bendri su oponentais. Kartais indų filosofiją linkę laikyti teologijos atmaina, tačiau Indijoje teistinės koncepcijos toli gražu buvo ne vienintelės, tuo labiau, žinomiausios ir originaliausios sistemos buvo arba suprateistinės, kaip advaita-vedanta su jos savybių neturinčiu Absoliutu, arba ateistinėmis, kaip budizmas ir tam tikru lygiu mimansa ir sankhja.

Be to Indijoje Praregėjimas neliečia kokių nors kasdienės patirties faktų (kaip sako Šankara, Šruti nemoko, kad ugnis šalta ir drėgna) ir aplamai nesikerta su įprastiniu žinojimu apie įprastinį pasaulį, padedančiu geriau jame funkcionuoti. Į mokšą orientuotus indų filosofus pasaulis domina ne kaip pats, o kaip karminių retribucijų ir atgimimų (sansarų) sfera. Ir būtent Praregėjimas atskleidžia jį kaip priklausantį nuo mūsų požiūrio ir noro suprasti savo prigimtį (džidžniasa).

Tad Indijos filosofinė sistema (daršana) atliko dvi funkcijas, atitinkančias dvi priešingas indų tradicijos orientacijas: ne hierarchinio vientisumo siekį per mokšos idealo realizaciją ir siekį teisingai funkcionuoti hierarchinėje sistemoje. Su pirma siejasi soteriologinė funkcija (filosofo būties pakeitimas per meditaciją ir tikrovės atskleidimas), su antrąja – pasaulėžiūrinė funkcija, individo, kaip karminio atpildo rezultato, pasaulyje paaiškinimas, mąstymo ir diskurso meno mokymas (logika ir retorika).